四
3，《熄灯礼拜》是策兰1957年的诗作。他的颠覆性主题就是，人们在法西斯毒气室不是依靠上帝来依偎，携手和担当，而是“彼此”互相“死死抓住”（也就是我们中国人说的，这里的天道变成人道——天无道，变成人无道；是为险恶之至）；“把‘我们的肉身’与‘你的圣体，主啊，绑在一起，一副酷刑图景就使一种神秘权威不可否认。”请注意，“但这种比拟只在‘好像’中发生，只能以虚拟语气出现，那是为疑点重重和与事实相反的事务准备的虚拟语气。说话的人并没有以基督受难的名义受那。如果把这些句子看作是‘犹太教与基督教’性质的内容，那就是在削弱这些句子的威力。/它们的来源完全是不为人知的一个短语。就在策兰创作《熄灯礼拜》之前不久，”策兰看到一份报告，“一群犹太人挤在毒气室的门后慢慢窒息，作者描述他们‘人都已经死了，却还紧紧抓住彼此的手”（此处德文引述略）——
已经抓住了，主啊，
彼此紧紧抓住，好像
我们每个人的肉身就是
你的圣体，主啊。
难道还要如何解释这样彼此的关系；和上帝——这个并不存在、又显然存在的主啊——的关系；年代久远的关于熄灯的记忆，记载，再现：创世纪“渊面黑暗”；出埃及记，“埃及遍地乌黑”；神在西奈山“黑暗中”发话；约伯也在哀叹，说，他出身那天“愿那日变成黑暗”（《约伯记》）。作者记述了历史和诗史（象征）后说，“耶稣受难和犹太人获选、天主教和犹太教里的神秘事件，这彼此之间的相反目的在我们阅读《熄灯礼拜》时回响在脑海中”。（同上）在另外一面，“在策兰的《熄灯礼拜》里，犹太人在喝着‘你流出的，主啊’时，看见了反射出来的基督形象，但那个形象跟他自己的形象是一致的。尽管原文是‘它曾闪光’（Es glanzte），但策兰在这首诗的两份录音中都念Es glanzt（它在闪光），把过去式变成现在式。‘眼睛和嘴张得大开，虚空，主啊’：从策兰的这个强烈的动词‘张’里，可以看出这些五官是属于消瘦得快死的人的脸。‘我们喝了’，他们说，就像《死亡赋格》里那样，‘我们喝着，接着喝’。”（同上）他欣赏的夏加尔的画耶稣苦象像里，“那殉道的是一个东殴犹太人，裹着男用晨祷披巾，站在燃烧的经卷和犹太会堂中间，并不存在什么拯救，受难在继续进行。想向他们临死的痛苦，‘好像/我们每个人的肉身就是/你的圣体，主啊’，就是从借此打击犹太人的一种教会意识里，归还作为犹太人耶稣的苦难。”（同上）什么叫做借此打击，打击犹太人？什么叫做归还？归还苦难？这些解析可以分成很多部分。
……从犹太人阿伦特的关乎于此的看法出发，犹太人自己，在近代历史上对于专制主义的袒护和身份模糊（如，说英国之迪斯累里这个犹太人是“蓝色之花”），就是因为他们契合了西方罗马中心论，对于犹太教的解构和边缘化；这一进程，为大面积摧残犹太文化提供了潜在和显然的哲理依据；固然，这个依据是以西方人双向的错误为出发点：一个错误，是犹太人本身对于西方传统文化的解构——他们的作家的颠覆性现代主义，成为法西斯主义前驱；二是，西方人殖民主义带来的文明特殊论，导致了对于犹太人的殊异性的最后围剿。最后，还是回到保罗西化和化西基督教为天主教的举措前后和异化深浅之上。这个课题，虽然，只是在以色列和西方罗马教诲的冲突中每每龃龉摩擦，但是，毕竟退到幕后。这里举出的策兰诗歌，不过是截取了这条长河的一个水浪飞溅的断层，他是二十世纪的“93年”；“水晶之夜”之“巴托罗缪”之夜；我们中国人的“六四之晨”——我们不得不说，我们在20世纪之1989年6月4日晨，在天安们广场，出现了北京的“熄灯记”。我们又如何分析这样的事情？凌晨，广场山忽然全部熄灯。这是北京市民和学生“紧紧抓住彼此”的时刻、还是等待什么主的预示的时刻呢？
也许，这个课题过于牵强附会——这当然牵涉到我们东方人和中国人，是不是有依靠上帝而可以和主紧紧关联，“好像（！！）/我们每个人的肉身就是/你的圣体”之天问和问天（我们还是想到中国诗歌里天问问天的诗句——
“怨兮欲问天，天苍苍兮上无缘；
举头仰望兮空云烟！
天不仁兮降乱离，地不仁兮使我逢此时！
为天有眼兮何不见我独漂流?为神有灵兮何事处我天南海北头？
我不负天兮天何使我殊配俦？我不负神兮神何殛我越荒州？
苦我怨气兮浩于长空，六合虽广兮受之应不容！ ”（《胡笳十八拍》）
这里当然有绝大的殊异性；因为这里的问天，还是以一个个人为契机、为怨恨和质疑的，不同于整个民族之设问；虽然，扩展开来，这个设问，也是可以成立的——那就是，上帝拯救的地域时间和条件问题。这以后，间接抑或直接依靠上帝的说法开始盛行——虽然，他最早起源于那些个传教士的、结合中国化的基督教传播；他们（利马窦。汤若望等等）并不想直接牵涉到西方教义的外表和内涵。比如三位一体，复活，等等——他们实在是在普及西方的数学几何和地理知识。我们的“彼此”之间的关系，究竟如何解读？我们的“主复”之间的关系，究竟如何解读？我们的“熄灯”和屠杀，又该究竟如何解读？这个解读，还是回到一个老调重谈。人们，不管是西方的人们、还是中国人，只能在区分上帝与恺撒的层面和层极上找到出口（虽然，精神和绝对精神主义者认为，精神层极高于物质，恺撒，终究还是要服从上帝，等等）。法西斯课题不是圣经可以解释的；但是，却是人文、人权和政治契机可以深入探索和毁灭之。这是一个看似渺小、其实伟大的、另外一种对于圣经的“解构”。这也就是人们常常所言，尤其是西方政治学所言之人文主义对于宗教的批判和补充，可以分开彼此和重回彼此的道统和人文之则。这个从宗教分离出来，从文学、人性分离出来的一般之道，也就是政治之普世价值，这是我们只能采纳的唯一社会文化之道——抑或说，只有在完成这样的道统之后，宗教道统，才能变成实现的条件和可能。不然，任何正负两面的元教旨主义，都不可能提供任何现实性改变的指向。这是二十世纪乃至更早之改革革命提供的一般性常识。于是，保尔.策兰的诗歌使人们看到的，他只是一个艺术的层面。但是，这个层面，对于圣经的解构，会因为政治结构的完善和成熟，而促使圣经结构的重新复活。这是解构主义精髓所在，因为，如果认为宗教解构就是颠覆宗教到无神论，那就是另外一种列宁主义偏差了。总之，解构的前提是结构，而不是相反。即便人们援引德理达，梅洛.庞蒂，索绪尔抑或其他什么人，这个改变也不会发生；解构的前提只能是结构——我们说，专制主义的结构和民主结构的本义，乃是文化生存的前提——任何现代主义如果走向对于这个传统的颠覆，很容易走向极权主义，也就是文化颠覆而非解构；这个教训，在中国八十年代业已出现，是为曲解——这个曲解，迄今没有消失。所有价值和宗教批判带来的讽刺，嘲弄和否定，有时候，指向政权和独裁，但是，其中隐含的虚无主义，往往再现了十九世纪价值毁灭论的前奏。我们严酷而论，如果有谁将保尔.策兰推倒绝对虚无主义的美学和政治省视上，那么，一个重复策兰批判的极权主义文化和文化绝灭，就会重现。这是策兰诗歌解读的悖论。
