——读索尔仁尼琴《红轮》第一卷
一
笔者在1986年，曾经译介过西方报纸对于索尔仁尼琴《红轮》这本大书的评论（见《北京之春》）。时隔二十多年，现在，在京可以买到《红轮》。此乃读书界一件大事。虽然此书只出版二十卷的第一卷（上、中、下），但是，读之，依然可以基本上可以看到一个伟大俄罗斯作家关于天、地、人的浩然长问；为天有眼啊，为神有灵啊，难道只是天苍苍兮上无缘！举头仰望兮空云烟！天地人，本来就是世界本体论的不可或缺的组成部分。这里，索尔仁尼琴继承了自陀斯妥耶夫斯基以来，巴赫金关于复调小说的传统，以一个俄罗斯文学家和历史家的眼光和心灵，提出了他的观点。这个观点也就是天地人三部曲的成书结构；析而说之，这个三步曲式，第一个，是读解历史中的天道与地道；再一个，是读解人文的革命改革；最后一个，是读解陀氏行文风格对于索尔仁尼琴的启示。他继续了这个天问人道。只是，其所谓俄罗斯价值论，甚至超越了普世价值论，形成和俄罗斯思想和思想家一直以来所追求的思想民族性和俄罗斯弥赛亚风格。其中，主要呈现的赋格曲，也和文学界所有伟大赋格一样，抬头望天而低头眷顾于大地苍生；他的赋格的具体内涵，不止是诗歌和文学的烂漫驰骋和想象，而是直接涉入红轮碾过后俄罗斯天地涂炭的血光之色。其叙述与剖析犹如滚雷划过十九世纪和二十世纪那段残酷而残暴的历史，令人错愕惊诧。该书提问的具体方式是：革命暴力之索非娅和扎苏利奇方式；（绝对不是）——列宁的方式，和斯托雷平以一人之身全力抗争的改革方式与和平方式之间，是不是会产生互补和赋格？
俄国历史是不是最终会以君主立宪的方式，抵消恐怖主义之涅恰耶夫和列宁的革命，是不是只要遵循赋格复调的对话而不是独白的民主，就能不单成就俄罗斯文学和音乐之大业，也能成就俄罗斯进步之梦想。答案却是完全相反的。巡神派的天道说，被世俗革命之暴力取代，是因为他们不能付诸建立地上天国之行动——而建立社会主义天堂的革命，却只能杀死上帝。早在《群魔》（抑或译成《鬼》）之伟大设问中，老陀就此二律悖反提出了后来由巴赫金总结的赋格曲：革命，还是改革？这是一个问题。所以，一方面，陀氏因为参加革命而遭流放，一方面，他坦诚，十年流放，对于他自己是“罪有应得”。于是，群魔所示的圣经中人被魔鬼附体而像猪一样陷入泥潭的说法，成为世纪之谈，永久获得了他的哲学和文学的意义。这个赋格风格，在《红轮》中，完全继承。我们看到，索氏提供的、列宁站在一人高之火车红色车轮旁，准备启动他的革命论，成为该书的命题象征——也就是，列宁狂喜于战争的爆发，在1914年前后；他要一改战前他所陷入的扃困无聊和绝望，用它蜥蜴般的毒辣和狡诈，利用战争，以其一条所谓“金色蜥蜴”（索氏语）之身，咬死俄罗斯这只双头鹰——列宁成功了。这个水果就是恶果的逻辑，此前，呈现于索氏关注的暴力和改革的争执之中。他的所谓复调风格，正是在考察索非亚和斯托雷平这两个主导动机的时候蔚然形成而展示于后人的。也就是说，当斯托雷平千方百计要为沙皇的政府施行被俄国杜马搞得颠三倒四的、所谓的、自由民主的时候（其实是一种附和暴力的作乱），斯氏就像那个德国的俾斯麦一样，似乎要以其铁的个人意志，凌驾于政党之上——他试想实现的土地私有化和君主立宪之理想，最后被两颗枪弹结束。
这样，索氏以其对斯托雷平巨大的好感和严格的分析，肯定了这个俄罗斯俾斯麦的功德举止，他在盛赞了贵族女子如索非娅等人的极度高贵的献身精神以后，将此话题引向斯托雷平。这样，男性化的阴柔和女性化的刚烈，双双形成那个时期的伟大俄罗斯精神。人们赞扬的并不是暴力和牺牲，而是那种革命家，恐怖者和贵族女性的高贵，纯洁和无私。他们/她们是俄罗斯精神和品德的榜样。人们无权指责任何历史上献身于暴力革命的女性或者男性，因为他们是无私奉献的人类净化世界的悲剧人物——这个说法，就像人们无权指责中国历史上反抗暴政的战斗英雄；同理，他们是中国文化中不可褫夺的一部分。这是赋格之一面织体——另外一面织体，就是暴力本身带来的无政府和作乱状态。这里的俄罗斯政治经济文化局面，业已变得毫无权威性，毫无秩序和道德。一切，因为暴力女性鲜花般的殒灭而更加显得魅力无穷。在此鲜花包围中，作怀不乱而更见决心者和清醒者，就是这个斯托雷平。索尔仁尼琴几乎放弃了他的复调和“对话”平台，而以托尔斯泰的“独白”和统率（叙述）方式，对斯托雷平的做法给予了历史和后历史的肯定。这里暂且说出几个要点，以做提示（待后文引证）。一个是，杜马在结合社会暴力方面，起到完全破坏政府的作用。他们的议会，和街头巷尾的破坏活动首尾相接，层出不穷。杜马，成为分裂俄国的、几乎是抵制改革的存在。（但是，请注意，就像俾斯麦有时候解散议会一样，这里，斯托雷平解散杜马的意志也并非诋毁这个政体，而是出于某种行政的困难——这和列宁完全否定所谓资产阶级民主政治，彻底消灭议会体制，迥然不同。）二，所以，斯氏主张的非社会主义革命之改革，遭到左右两面的诋毁和反对——这主要涉及他的改革系列——而改革系列之首要，就是如何看待俄罗斯村社制度及其历史，前景。这个关于土地私有制的倡议，同样遭到左右两面的夹击。三，按照俄罗斯派和赫尔岑诸人物的看法，村社主义，可以是俄国施行社会主义的捷径——后来马克思所谓“跨越卡夫丁峡谷”，则成为后来列宁主义世界成功的前奏——而恩格斯所谓对于赫尔岑的批判，则是从两面加以呼应：1，村社具备公有制度之性质，但是，2，资本主义业已全面包围了村社；如果不能施行对于资本主义制度的消灭，村社制度自己不可能走向社会主义。（见恩格斯《论俄国的社会问题》）
3，斯氏的改革，包涵的村社废弃主张，本身带有一般性自由和民主之主张——这些主张，包涵了他的关于发挥和继承村社地方自治概念的政治动机——他的眼光，甚至关注到美国地方自治的民主政体性质。我们在伯克和美国几大先贤之“联邦党人文集”中，皆看到这样的自治主义之主张乃及实行情形。所以，斯托雷平并非一个简单的俄罗斯派或者西方派人士，其独立思考放眼西方的性质和他强壮的体魄产生内在的严重的一致性，是让索氏极度看好的地方。4，在关于村社性质的课题上，社会主义者如恩格斯、赫尔岑这样一些人，以为村社是天然浑成之集体所有制度之范畴和模型——他们忘记了基本一点，村社是自然经济的人员组合和经济实体；和后来社会主义、由一个政权从上而下统治之新村社（集体农庄、人民公社），完全不可同日而语；也就是说，如果恩格斯和赫尔岑认为，中国和苏联以后之“村社”也是俄罗斯村社的翻版，他们就大错特错了——这个错误在于，赫尔岑的俄罗斯村社和恩格斯所谓原始公有制度模型，与其说是政治上层的统治模式，不如说是无政府主义的蜜蜂组合，更为贴切；反之亦然。我们知道，如果看待村社制度，主张他的公有制集体性质，那么，就要有一个严格甚至苛刻的前提，那就是，村社不受中央政府干预，不能剥夺他们的财产（索氏强调斯氏观点：你只有承认他人的财产，你自己的财产才获得承认）——土地；土地就是感情（施本革勒语），这个说法亦适用于俄国——土地的集体性质很像一种标准的共有制而既非私有也非公有（我们所谓西方自由市式的管理和统治，其实也带这种特点——自由市，不是社会主义的雏形而是资本主义，自由主义的雏形——但是，他的小集团性质也是非纯粹个体的；“市”，亦为“集体”；个体之载体；）这个集体所有制度中的个人性质，土地“私人”的性质，是集体的前提，而非相反。
