帕托什卡们的思想和行为
发布: 2010-11-19 08:21 | 作者: 刘自立
二
理论是苍白的；但是，历史和悲剧是活灵活现的；米沃什诗歌震撼人性的地方，就是他发现了极权主义统治下“责任感”和“同情心”的消失，并对此原因做出追究；甚至，他认可自己作为极权主义机器齿轮和图谋者的身份（也就是说，他要反对他心里的敌人）。为此作证，他为我们留下了此等诗歌场面和真实场面（米沃什《不幸的基督徒望向犹太区》）；在围墙外面，波兰非犹太人正在街边公园里玩耍旋转木马；而围墙里面的犹太人，正在被纳粹施放的火焰焚毁；他们在阶梯上吃力攀爬；妇女抱着孩子，男人跟在后头……最后还是堕入火海——与此同时，墙外的人们正在飘出的火焰里玩笑，舞蹈，旋转，并未有任何的间歇和停顿——这个笑魇是何等可怕——这个双向世界，是如此“和谐”——而笑面人，据说，成为后来社会主义政权的雇佣者和支持者。我对西方文学的笑魇英容，多少有些了解；就像俄罗斯电影《十二怒汉》中讲到的一个故事：后娘养的孩子经常被毒殴；爸爸既怜悯又惩罚他；……最后，爸爸看不见孩子了；他躲在衣柜里；手里拿着（自己结束）的绞索；他一如既往地笑着——就像爸爸、后妈惩罚他时，他一直在笑，在笑，在笑——现在，他也在笑；手里拿着绞索——只是说，爸爸，不要；爸爸，不要……这个笑，就是极权主义旁观者的总体特征——这个特征，取消了人类古往今来的一切道德原则和人性估价。在此笑颜里，噩梦得以统治世界。
于是，米氏诗歌的震撼，就这样延续到他的世界观和身份观上。用他的一句晦涩和不易理解的话说，个人的定位和个人价值重估，是和估价中殴的人心位置，历史位置和政治位置紧密关联的。这句话的解读十分困难。如果从他所谓“第一欧洲”侵入并且迫害“第二欧洲”一事来说，可以解读为第一欧洲，德国，英国，美国同样侵入了自己——如果从苏联侵入波兰而言，亦为如此——难点和重点是，米沃什的讲法更多的是对两极的挑战。用他的观点说，可以一直延伸到马科斯.韦伯关于数字化和机器化人类，是文明之结果和后果的言说。这个说法，也符合米沃什的观点。但是，这个双重的解读，其实，是一种并不认为第二欧洲得以被认可、被重视之局面使然。这样，其中深层次的含义自然就是，这个世界，迄今为止，并未重视和启动那些来自和源于苦难东殴产生的价值重估——这并不是要如尼采那样推倒“千年疯人院”之基督教“坟地”；而是要重新让人们重新认识到，如果这个价值重估不能实现，整个欧洲的文化和政治就残缺不全——甚至，西欧人对于第二欧洲的打击，偏废和歧视，就会重现那一幕：屠杀，伴随着笑和旋转木马！这难道不是合乎逻辑的推演吗？
是的，米沃什就是这样考量的。他的文本分析遵循着这个逻辑；他的重要诗歌意象和哲学观念也遵循与之，并无偏离；虽然，他们的出发点一样，走上批判西方和极权两股岔路，有时候，显得非常不好理喻；因为他们常常把这些根本不同的东西，作为一个出发点；比如，物质主义，科技主义，极权主义；等等。于是，在瑞士或者德国严格得令人窒息的那些非人性风习和官僚方式，混同民主和自由，一起被波出去了。我们看到，米沃什的具体讲法（因为转述总是不全面的）——“来自另外一个欧洲的人该如何做才能成为一个欧洲人呢？”一切问题由此开始。（见原书，下同）
——“欧洲身份问题。这个问题几十年来一直是东殴知识分子思考问题中的最重要部分”。
——“西欧的知识分子在过去的时代主动地加速1989年之前的进程，好像这个日期会一劳永逸地终结这个极权主义的话题。然而恰恰相反，另一个欧洲知识分子看到的是在这两种极权制度中最俱破坏力的版本、最极端的虚无主义倾向在起作用。”
——“而我们东欧人，则是以这条道路上先遣队的身份为人接受的。”
——“当‘第二个欧洲’开始以批判的目光审视‘第一个欧洲’时，这个希望很可能在这个‘第二欧洲’被压抑着潜能的国家中。”“尽管如此，米沃什一直坚称自己‘对于市场规律的反感’”；“他强调说，如果说他讨厌共产主义制度，这并不是说他就‘乐意’与资本主义为伍”。
这样，他就为转到个人，在地理和民族前提上做到必要和充分。顺道带出的观点，就是他的个人主义和民族主义的倾向；虽然，他们往往更加严肃地批判纳粹主义之民族主义——这是相反相成的文本补充。在阐述个人主义的文字中，他先是引述卡夫卡，再是，引述穆齐尔（一位当代的普鲁斯特）；而对于“理性”和暴力的反对和反拨，也使他谈到俄罗斯人舍斯托夫——他对他的观点举双手赞成——主要是，舍氏的存在主义选择论和个人主义论为他乐道——他反对的，就是人定胜天，“人无所不能”。这是我们完全赞成的看法——但是存在主义里面的无理性选择和“鸡蛋碰石头”说法，多带荒诞和非理性——这一部分涉及徳理达和富科之间关于用荒诞如何解释荒诞之问题——这个问题，也就是语言学之解构主义悖论：能指和所指的差距和不可知。而排斥和拒绝科技主义和权力膨胀，其实，美国人白璧徳等，早有警示——那就是他反对的科技之培根主义和权力之卢梭主义——而这个反对，在中世纪和文艺复兴时期，也以别一种面貌出现：那些伊拉斯莫的反智主义，与其说是在反对理性，不如说是在暗合信仰；是人文对应文化，还是以宗教限制人文之历史眷顾和文本灵动；一切都是可以结构和解构的。
这是康德的题目，也是黑格尔的反题目——“某些历史阶段对于其他历史阶段的不可避免的胜利”。于是，他们从个人课题转向“限制”课题。这个“限制”，就是限制一切人文和人为因素，可以借发展之口肆无忌惮发挥的那些潜能——“为什么在一个天才辈出的时代、频登高峰的世纪里，会有两次如此灾难的战争，会有如此的生灵涂炭，会代表着死亡的集中营？…….这一切是怎么发生的？”捷克人克里玛说，“认为应该由人类来掌握世间万物以使其达到更臻完善的境界——如果这些品质反过来累及了自身呢？”在“限制”这个观念以后，就是米沃什讲究的“善恶”观。这个善恶观的强调之处就是，不能将此绝对善恶相对化。这个说法至关重要。这个说法也就是还原到超然和上帝；还原到宗教的道德戒律而不能产生和纠缠善的时代性和“恶“的时代性——如果这样，人文主义代替人权宣言的籍口就是，你杀人，我就可以杀人——这样，推理和逻辑就会使人产生废黜道德的历史和时代——而人类历史中产生的希特勒道德和红卫兵道德；杀死苏格拉底的民主多数道德，雅典殖民主义道德，十字军道德，奥斯曼帝国道德和第三帝国道德诸如此类就会卷土重来。那些不懂得何以要“天赋”人权而不能“人赋”之之原因在此。（参见《人权宣言》和《独立宣言》中那句话——国民议会在主宰面前并在他的庇护之下确认并宣布下述的人与公民的权利”。请注意：“in the presence and under the auspices of the ‘SupremeBeing’。”当然，包括阿伦特在内，她们对于宣言冠之于“人权”还是颇有微词，因为人，神不能两全。（见其《极权主义起源》。等等）