我对于中国文化传统也是抱着这一态度。上世纪末我在牛津大学讲“民主、人权与儒家文化”，便是从这一观点追溯中国儒家传统中有关“民主”、“人权”的意识。中国没有西方的概念，但是有着大同小异的意识，不过是从不同角度，并用不同名词表达出来。事实上，中国传统文化中，这一类大同小异或异名而同实的意识俯拾即是，多得数不清。让我再举陈寅恪为例。陈先生从早年为王国维写纪念碑，到晚年写《论再生缘》《柳如是别传》以及其他数篇文字，一再用“真理”二字。他甚至露骨地说：没有自由思想，没有独立精神，便不能发扬“真理”；他同时又坚信“真理”是永远不能“磨灭”的。“真理”当然是从西方传过来的一个新名词，但细加推究，我们立即发现，他的“真理”便是传统的“道”或“理”的现代新版。他在晚年《赠蒋秉南序》中则特别强调自己一生未尝“曲学阿世”，这也是他对于“真理”作为一种价值所表达的无上敬意。这四个字出于汉代一位老先生警告公孙弘的话：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”他要士大夫维护“学”中“真理”，不能为个人利害的关系作任何歪曲。由此可知，“真理”的概念虽非中国所固有，但关于“真理”的价值意识却源远流长；现代中国知识人对“真理”一词之所以能一见如故，决不是偶然的。
中国文化中和现代普遍价值可以互通的意识并不限于儒家。儒、释、道是中国自来公认的三大思维系统，道、释两家中也同样含有许多普世价值的意识。这是必须专门研究的大课题。试以“自由”、“平等”二词为例，都是因佛教徒的使用才在中国流行起来的。“自由”两字虽在汉代已出现，但其实是因后来禅宗常用而流入诗人之口；“平等”则根本是佛教名词，如“圣凡不二，人心平等”之类。其原义虽和现代普遍价值不同，但毕竟有相通之处，所以才被借用为freedom和equality的译名。“自由”和“平等”的意识也是庄子思想的一大特色。“逍遥游”便是对于自由境界的向往，即《天下篇》所谓“独与天地精神往来”。他所向往的是个人的精神自由，和西方建立法律基础上的个人自由不同，但庄子思想为中国知识人提供了一种背景，使他们能很快地接受现代自由观念。庄子又说过一句很重要的话：“天子之与己皆天之所子。”这是说：人君和我自己同样是“天”之“子”。依这一说法，一般庶民和人君，所谓“天子”之间并无高下之别，这可以看作是君民平等观。这一看法在魏晋时期得到新道家，如阮籍、鲍敬言的进一步发挥，终于出现了一种“无君论”式的无政府主义。他们不但将政治秩序的作用压缩到了最小的限度，而且还特别强调集体秩序正是为了使所有个体、个人都能自由地实现他们自己。道家思想中存在着不少可以与现代价值互相印证的意识，是不容怀疑的。
以中国本土思想接引外来观念最早始于魏晋以下佛教传入的时代，当时称之为“格义”，即将佛典中的概念与儒、道书中相近似者互相配合，使初学佛的人易于了解。这一“格义”方法的运用，在佛教征服中国的过程中发生了很大的功效；因此佛教终于成为中国“三教”之一。最近一两百年来，因为和西方文化多方面接触的缘故，中国学人的主要努力便集中在“格义”上面。但因西方文化内容极为复杂，而佛教则仅仅是一家宗教，一难一易，是不能同日而语的。佛教的“格义”最初虽有勉强的附会，最后却十分成功。依陈寅恪的判断，宋代理学的成立也是“格义”的一大成就。不幸现代的中、西“格义”却是失败远大于成功，至今仍然在摸索之中。我相信，中国进入现代普世文明的主流和我们今后在“格义”方面是否能走上正路，是密不可分的。
在西方传入的价值之中，现代知识人最重视的大概要算“自由”。严复译穆勒《群己权界论》，即J.S．Mill，Onliberty，对“自由”观念，他用“自繇”两字，进行了最早、也最有系统的介绍和讨论；“思想自由”、“言论自由”等名词都在译文和“译凡例”中一再出现。这部书是1903年出版的，因此我们可以断言，“自由”作为一个核心价值是从二十世纪开始才在中国普遍流行的。大约也在这时前后，美国革命家“不自由，毋宁死”一语也传到了中国，并且立即成为家喻户晓的名言。但是在学术和思想的领域中，“自由”往往是和另一价值“真理”连在一起的。“真理”一词也是严复在《群己权界论》中常用的译名，truth；他在“译凡例”中说：“须知言论自由，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。”前面谈到陈寅恪的《王国维纪念碑》和其他作品中有关“自由”和“真理”的论点，其实便是从严复这几句话中引申出来的。这里我们同时也看到，中国文化传统中确实拥有不少精神资源，可以引导出现代的普世价值。换句话说，这是“格义”成功的例证之一。
我之所以选择中国思想史、文化史为终身的专业，也是受了这一求“真理”的精神的感召。我一向以为中国现代化是一个整体性的大运动，决不是“富国强兵”这一急功近利的目标所能尽。除了政治、经济、军事等实用方面之外，学术思想则是现代化进程中更为根本的部分。我们只要稍稍回顾一下西方的情况便可以得到这一认识：西方从中古走向近、现代，始于文艺复兴、宗教改革，再经过科学革命和启蒙运动，最后才发展出工业革命和民主革命。在这个意义上，我对“五四”新文化运动是十分肯定的。陈独秀在“五四”时期所提出的“民主”和“科学”两大纲领，一直到今天还是多数中国知识人向往和追求的现代价值。但由于“格义”碰到了不少歧途，以致一百年来中国距离“民主”和“科学”的目的地还是相当遥远。这个问题太复杂，姑且不谈。但应该郑重指出，“民主”和“科学”不是彼此孤立的，而是“五四”运动的一体两面：前者指政治、社会结构的新安排，后者则指在自然世界和人文世界不断建立新的知识。当时胡适首先接受了“民主”和“科学”作为“新文化运动”的纲领，但进一步说明：这两大纲领具有一个共同的前提，即必须建立在“评判的态度”的基础之上。所谓“评判的”，今天叫做“批判的”或“批评的”。
胡适的说明确已抓住了“民主”和“科学”的本质，但可惜对“评判”的涵义没有作深入的发挥。我认为卡尔·波普尔（KarlR．Popper，1902-1994）的《开放社会及其敌人》（The Open Society and Its Enemies）一书很可以帮助我们认识“民主”和“科学”在“五四”运动中的纲领作用。最简单地说，波普尔所谓“开放社会”指的是一种向理性批评全面而永远开放的社会。在这一社会中，不允许有绝对不可动摇的最高权威的存在，包括制度和思想上的最高权威，那便是中国传统社会所谓“定于一尊”。为了保证开放社会可以持续下去，我们必须建立一个民主的政府。因为民主也同样遵循“开放”的原则，对一切因理性批评而引出的反对意见，只有尊重而绝不镇压。只有这样，社会和政治才能不断地改革和修正。最后波普尔则特别强调“科学”的无比重要性。他毫不含糊地指出：开放社会和民主政治的顺利发展则必须依赖科学的引导。为什么呢？科学是知识的来源，而对社会和政治的理性批评则往往以新知识为基本根据。因此科学所不断提供的新知识正是社会和政治得以改进的原动力。不但如此，科学也和民主一样，是不能“定于一尊”的；科学家不但不盲从任何权威，而且还永不止息地向现有的权威挑战。波普尔的分析一方面澄清了“五四”时期“民主”与“科学”之间的复杂关系，另一方面也进一步发挥了上引康德关于“启蒙”的界说：“公开运用理性于一切事物的自由。”
1970年唐君毅与程兆熊、徐复观、牟宗三合影（从左至右）
