劉沅在近代文化轉型與近代蜀學發展上的地位
劉沅生活在乾嘉道鹹之際。中國近代歷史以道光二十年（1840）為轉捩點。傳統文化形態由古典向近代的轉型，也始於這一年。這是中國歷史亙古未有的大變局開端的一年。劉沅生長的時代正是這個大變局開端前後的時期。他的思想和學術，恰好與中國歷史由古典向近代的轉型，有著密切的關係，是學術向近代化現代化轉換初期啟蒙先聲的體現。他的學術思想，無疑還被禁囿于儒學傳統體系範式的圈子裡，但因時代畢竟在變遷，他也不能不受到近代化啟蒙思想的感染。他的大半個身子還在舊學的營壘裡，不過，他的頭臚確實也向未來的西風吹來的新思潮伸出了觸覺，觸摸到了啟蒙天地一片初曙的雲霓。
由於四川地理環境和文化資訊流處於面向歐亞大陸的西半部，比起面向海洋的東半部來說，相對閉塞得多，影響到劉沅的學術思想必然比較封閉，基本上保存著傳統的舊的範式，但畢竟西風東來，時代潮流和世界潮流對他總還有或多或少的新的影響。
這個影響，主要表現為對他來說，面對西方傳入的粗淺知識，再加上一知半解，引起他深深的文化危機感，他的本土民族文化的守護立場，迫使他自覺不自覺地作出對應的反應，面對西學提出了堅持“從事於聖學”的主張。他認為只有堅持傳統文化的代表“聖學”，才是抵禦西學，避免淪于異族的正道，否則，跟不上時代，“聖學罕傳，人遂多淪落於異族也”。
他當時的世界史知識說來可憐：“地維可紀者四大洲：亞細亞也，歐邏巴也，利未亞也，亞墨利加也，無處無人，即必有人焉，以君長之，第不能如中夏之備耳。”（劉沅：《恒言•時宜類》，載《槐軒全書》第九冊3645頁）從這段話可以看出，他那時獲取的世界知識量，真是粗陋而又殘缺。
他又說：“亞墨利加，其地居維十分之七，而今始通，天地之大，人物之繁，可勝紀乎？聖人不務廣地，而惟自修，以為仁義之化，必由近以及遠，俟諸後人，功不必己出也”（同上注）。由這裡可以看出，他對朦朦朧朧的大洋彼岸，還未感到船堅砲利的侵略威脅，還做著以不切實際的聖人“仁義之化” 來施加影響於西風 的幻夢。
面對西學，他深感本土傳統文化將出現價值失落，聖學罕傳的又悲又恥的危機：“聖學罕傳，人遂多淪於異族也，悲乎” ，“居中國，學聖學而無以成己成人，恥也。”（同上注）
他悲歎中土雖然聖人不斷遞生，而人情世態偽情轉雜，反不如西土四裔之質直：“聖人遞生，中土之治功醇備矣，而情偽轉雜，不若四裔猶多質直，蓋嗜欲甚而天機淺也。”（同上注）
出於他對傳統文化的堅定信仰和傳統文化之根潤育出的思維定勢，他認為面對開化開放仍“非聖學不可”，“中國居亞細亞之東南，彈丸而已，而聖人之化，則非此外可幾。氣化以漸而開，輿圖以漸而廣，修其身，善其化，非聖學不可，是以難其人也。”（同上注）面對西方風氣之化，他表現出強烈的堅守國粹，修身善化，非聖學不可的文化保守與對抗主義。
他提出的救時救弊藥方是：“聖人以天下為一家，中國為一人，豈曰兼愛乎？由愛親敬長以及於民物，功施有序而意無涯。孔子曰：果哉未之難矣，吾非斯之徒歟而誰歟？”這裡表現出濃烈的天下為一家，中國為一人的民族主義情結，以為這是救世的法寶，體現出新時代風雨欲來，神州震盪之際，社會知識精英普遍的憂患意識，而又對不瞭解的西方龐然大物抱著惶惑心態。
《十三經恒解》裡留下來的這些對於世界知識的麟光片羽，正是上述憂患意識與危機心態的反映，充分展現了面對中國文化被衝擊的危機，士紳知識份子的思想動向和文化心理，有著重要的歷史價值和現實意義。傳統文化的古典形態向近代形態的轉型，引起各階層的複雜多變的反響。作為一個堅守鄉土文化的士紳知識份子，其心態和反映的記錄是彌足珍貴的。
寫到這裡，我們可以把劉沅放在嘉道之際，傳統與近代的文化轉型時期這個座標上來加以考察，分析一下劉沅對蜀學的新貢獻，對破舊學、立新學，“解（漢學）糾結，破（宋學）迷誤”的啟蒙時代之學的新貢獻。
蜀學自司馬相如、揚雄以來，直至陳子昂、李白、蘇軾、楊升菴、張問陶、李調元，再到今天的郭沫若、巴金，均有重通儒、重今文經學、重文學、重百科的傳統，故宋張翥說：“吾蜀擅宗匠，天地有大文” 。劉沅亦具有通儒宗匠的特徵。他對孔子開一代“師儒新格局”的分析，是他對儒學時代特徵的新概括。在“師儒時代”的蜀學發展和衍變以及對傳統經學的揚與棄的過程中，劉沅作出了自己獨特的貢獻。他闡釋的“人為天地之心，獨得天地之菁華”的思想，是對揚雄“太玄學” 天、地、人為三玄，人居天地之中心位置的中和思想的進一步發展，同時它又是近代重人權的啟蒙思想之門的開啟者。劉沅是對近代蜀學，特別是對近代今文經學大師廖平以及其後裔劉咸炘“推十學”發生重要影響的一位先驅人物。他強調人為萬物之靈，回歸人的本位，這種思想已包含著傳統向近代轉型時期的特徵。如論劉沅在蜀學上的地位，就有如陳子昂作為古文八大家的先驅對唐宋詩文革新運動的影響一樣，劉沅應是傳統文化形態在古代與近代轉換之交的時期，作為啟蒙先驅，對近代蜀學發生重要影響和作用的一位重要人物。
重新認識劉沅對民族價值觀新質因素的貢獻
劉沅對以儒釋道為主干的中華傳統文化作出了一定的新貢獻，為民族文化價值觀增添了一些新質因素。
例如，劉沅對“受天命”加以解析，認為“受天命”“只是受天眷顧”的含義，應該別無他意。他認為宋儒對“受命”二字解錯，以致至今不敢學聖人，而文王受命又生出許多妄說。劉沅這些論證對破除傳統天命觀可謂別開生面，尤其是主張“天心” 即“人人之心” ，即“人人之志”，這無疑是體現他對國人文化精神提升的待望。他主張天心、人心的最高標的是“聖人之心” ，主張“心聖人之心，行聖人之心” 。人倫實踐當以聖人為標誌，聖人的價值體現在凡人的生活中。這裡既有儒家的教化，又有佛家的生活化、人間化，二者對劉沅的影響是使他重視了儒家思想的大眾化和實踐化相結合的問題，超越了宋明理學“格物致知” 的狹隘性和封閉性，開啟了實事必求其是，實踐必求服務於大眾人倫的時代新風，在傳統民族精神內涵方面加進了民族價值觀和大眾價值觀的新質因素。
又如劉沅以易經首卦《乾卦》對潛龍的分析，以《中庸》“曰聖人也”的思想，來解析《論語》“學而”首章。他認同潛龍為君子之喻，從潛龍勿用，到飛龍在天，中經君子終日乾乾的學習過程，也就是論語所說君子“學而時習之”的過程。這個過程分為三個階段：第一階段“潛龍勿用” ，指的是陽氣潛藏，君子具有潛在德行和素質。第二階段“見龍在田，天下文明” ，指的是陽氣上達於地，經過以人文化成天下的學習與毓秀的過程，就可達到百草萌芽孚甲，天下文明的精神境界；第彐階段“飛龍在天，乃位乎天德” ，則 是指經過學而時習之的提升和文明境界的飛升過程，就可達到天功大成，萬物盛長的天德境界。經歷這三大階段，方可達到“聖人” 的目標。劉沅的這一議論，明顯承襲了李鼎祚《周易集解》裡闡釋的有關龍由人文化成，其潛質萌芽至於毓秀鈡靈，到發展成為飛龍在天，天下文明的龍形象變異的思想。劉源以“學與習” 來解讀君子乾乾，與時偕行，與日俱新，以此作為中華龍的基本特徵，這是對作為中華民族象徵的龍精神的一種新的解讀。
又如，劉沅關於《論語》“朝聞道，夕死可矣”的解析：《論語》此言是說明“生為虛生，死亦徒死” ，“勉人及時體道，無愧於生” 。這個論斷體現了劉沅對於人的終極價值、民族的終極價值，集中到人類生死問題上來的思考。特別是劉沅提出了當“為乾坤之肖子”、“宇宙之完人”的論斷，這樣的高境界是對民族精神家園守望的突出體現。從陸九淵“吾心即宇宙” 的心學觀來看，劉沅此論更是新心學包括宇宙，總覽乾坤，錯綜古今，控引天地的主觀戰鬥精神的體現。劉沅作為新心學的一個代表性人物，應該是當之無愧的。
劉沅對經典“貫解”與“附解”的體例設計，體現出解讀的創新性
劉沅對經書元典以《恒解》為書名的編輯體例和別開生面的研究方法，也值得特別一提。劉沅對經典解析，除恒解正文外，還分為“凡例”、“貫解”和“附解” 三部分。這三部分各有不同的作用，但合起來又構成對《恒解》的完整解讀。
劉沅解經的一個重要特點是十分注意版本的校勘。他從各經版本入手，並不只是校勘文字異同，而是以文句異同為突破點，析經傳元典之源流，破傳統傳疏之迷惘。他不徒托空言，而是採用以堅實的史料、史實破空疏之論的方法，把經典原生點、原生態、原史意落到實處，成為不刊之論，故其“凡例”和“附解” 皆別富有一番不同於他書的特色。
劉沅在解析中破繁瑣注疏的方法是，以實要簡明的恒解為核心，輔之以一以貫之的邏輯解析，稱之為“貫解” ；再殿之以“附解” ， 作為需補充的問題的講解。這可稱之為“恒解三部曲” ，這一解釋解讀方法，在學術上也是對破繁瑣考據之風的一種方法論的重要貢獻。特別是他對“恒解”的解析，尤能啟發後人研究。他用直解經典的方法，例如不用“春秋三傳” 作底本，而用“春秋經” 作底本加以 直解。但絕不拋開“三傳” ， 而是充分利用“三傳” 之文，從義理上加以探究，以文本為解，以理析前人的思路。這種研究方法，不僅有新意，而且對明晰槐軒學的根本宗旨和教義，起了不小作用。研究劉沅的《恒解》，無疑對我們今天直解元典，先用前人本身話語，直解前人語境，探求古人思想的真實，然後再以今人視角、今人話語加以檢視解析的一套方法，應該是十分有益的啟示。
譚繼和 四川省社會科學院榮休研究員。
