儒學轉型時期新心學的標誌性文獻
发布: 2017-3-30 16:46 | 作者: 譚繼和
再次是為了解決天地人的位置問題，引申出人的價值、民族的精神價值和人類的終極價值這樣的問題，上升到重統體重宏觀重整體的層面來加以思慮想像的空間，甚至仰望星空，馳騁精神家園，這就是人類遇到的第三個空間，即文化空間。
劉沅在這三大空間的遊弋和轉換裡，提出了不少新見解，為我們留下了深厚的思想遺產和文化遺產。透過《十三經恒解》的筆觸，可以幫助我們深入領會到劉沅的槐軒學是如何昇華和轉換的。劉沅對這三大空間的探索，當然提不出現代概念，但卻能提出 “心源”的概念：“窮神知化必有心源。”（《周易恒解序》）在人類思想的三大空間中，“窮神知化”，“遊弋轉化”，就是對人心的提升和淨化，換句話說，也就是人倫道德、修身養性的昇華。從人學到心源學，這就是劉沅對傳統心學加以昇華的貢獻，應該稱之為“新心學”，這個結論也許還不至有妄騰之虞。之所以要肯定劉沅之學是新心學，還有一層意思，這是把他本人與他同時人的哲學思想加以比較的結果。乾隆時的彭尺木是個大哲學家。他提出“《大學》一書，古聖人傳心之學也。傳心之學，明明德，一言盡之矣。”他雖然已接觸到明明德的人的德性，就是傳心之學的本旨，但他未能像劉沅那樣，進一歩明確民生民彝觀才是明明德的內核支撐，才是傳心之學、修性之行的根本，這是劉沅的同時代人的局限性。劉沅提出民生為本的心源說，顯然超越了他的同代人。所以，無論是從傳統儒學的縱向加以比較，還是用同時代傳心之學的橫向加以比較，應該肯定劉沅的新心學，確是歷史的進步。
更深層次地分析，劉沅的“新心學”也是一種主觀世界對於客觀世界實踐的精神佔有的創造性活動。這種對於客觀實踐的精神佔有性活動是富於創造性的，有它自身發展的規律，有思維活動質變和量變跳躍的方式。目前眾多研究者似乎還未注意到劉沅“槐軒學”對傳統儒學（特別是心學）的精神佔有活動的研究，這裡試再加揭櫫。
馬克思說：“人的肉體生活和精神生活同自然界不可分離。”學術和藝術的產生，主要是以人的精神生活為對象，通過理論思維和形象想像賦予自然界以文化意義，並依賴這種文化闡釋而同自然界相聯繫。劉沅的天地人會通之學，正是人類精神生活對於自然界的文化闡釋的學問。追求這個學問的過程，也正是思維創造性活動的過程。劉沅研討宇宙、天地、人性、生死等類有關人類來程和去向的大問題，是努力在探索他那個時代對於天地與人的文化闡釋的解答方式。馬克思說：“從理論方面來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，或者作為自然科學的對象，或者作為藝術的物件，都是人的意識的一部分，都是人的精神的無私自然界。……實際上，人的萬能正是表現在他把整個自然界變成人的無機的身體。”馬克思提出了一個令人深思的問題，在藝術世界或者學術研究的意識領域，整個自然界被看成人的意識和精神活動的一部分，人在把整個自然界變成“人的無機的身體”這一精神生活領域是“萬能”的，換句話說，也就是主觀世界對於客觀世界實踐的精神佔有的創造性活動，其文化想像力和創造力是無窮的。我們對於劉沅的學術，應該作如是觀。他一再強調“人者，天地之心也”這一槐軒學的總綱，正是這種精神佔有的創造性活動的體現。這一精神佔有和文化想像力的思維活動，是通過兩個領域的修習來達到他認為的“至高無尚”的境界的：
一個領域是“存養”，也就是“窮理盡性”，要在理論研究領域有思維的想像力，“上窮碧落下黃泉”， 善於翻案，才能提出創新性的見解來，這正是蜀人的思維特徵。
另一個領域是“實踐”。他主張要“踐人倫”。在乾嘉道鹹時期能鮮明地提出“實踐”概念，這是他在傳統農業文明時代具有文化自覺的表現。儘管這個“實踐”還局限在人倫道德領域，但能在200年前提出這些概念，不能不贊佩他的創造性精神佔有活動的卓識。馬克思所說的“萬能”論，可以在劉沅之學裡體味出來。而這兩大領域，正構成他的學術體系的兩翼。在他的十三經恒解體系裡，處處貫徹著他一主兩翼的學術體系、學術主旨和思維分析範式。
會通儒釋道三教之學
劉沅之學是會通儒釋道三教之學，其會通思想的來源是《周易》。《繫辭傳》曰：“聖人有以見天下之賾而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以亂其吉凶，是故謂之爻。”
卦與蓍是兩個發展方向：
先說卦，“卦之德方以智，智以藏往”，指的是《易》涵蓋萬象，保藏著過往的智慧和知識。次說蓍，“蓍之德圓而神，神以知來”，指《易》的來程，變通蕃衍而無方。兩者的行徑和交會，主要思維就靠“觀其會通”，善於綜合推導和提升。儒學會通諸子百家，正是運用了易學“觀其會通”的思想方法，而使儒學成為相容並蓄的開放性的學術體系。唐宋以來，會通儒釋道三教，是儒家知識份子必備的功課。劉沅會通儒釋道，是繼承傳統、發展儒學的必然之舉。《十三經恒解》就是一部會通型的著作。關鍵在於劉沅的會通之學不同於同時代的儒學精英，有他自身的特點：
首先，在研究方法上強調“神明”和“變通”。《周易恒解》說：“詩道性情，書紀政事，禮經人倫，樂和天地，春秋存善惡，是非之公，以經理王道，而要皆不出易之範圍。故易者聖德天功之全，天人萬物之理，約其歸則時中二字而已。象數理氣不可偏廢，要者學者神而明之，變而通之，不失聖人之意乃可也”（《周易恒解•凡例》）。在劉沅看來，研究六經，首先要重《易》，因為六經都以《易》為哲學基礎，超不出《易》的範圍。劉沅是把《易經》作為中華文化的源頭對待的。《易》包括夏《連山》、殷《歸藏》和《周易》，被視為五經之首，三玄之冠。它的義理與象數，也就是人生哲學與思維模式，支配、影響中國乃至漢字文化圈幾千年，“易道廣大，無所不包”。對它的源頭，歷代、學者有各種說法。劉沅認為易學起源於伏羲時代，五聖（伏羲、神農、黃帝、堯、舜）對易學都有傑出的貢獻。“易學的特點是由伏羲將結繩而治變成以陰陽為核心的符號文化” （楊超語）。也就是說，易的陰陽二元論來源於“結繩而治”。“結繩而治”是原始畜牧時代的人類文化思維的特徵，是中國文化起源的原點和衍生的元點，是文明形成的前奏曲。把“結繩而治”作為原始時代的文化思維的靈魂，正是劉沅的特點。因此，他同傳統精英一樣，把《易經》認為是中華文化的源頭。中華文化是智慧的源泉，泉之源來自于《易經》，《易經》的核心是萬事萬物陰陽變易的二元論，只有學者以“神而明之，變而通之”的思維，抓住“時”、“中”兩個字，才可能真正懂得儒家十三經。
其次，對《十三經》的研究，首先要以易、道、儒的發展次第為會通的基礎。如果說易學提出了“無極生太極，太極生兩儀，兩儀生四象”的二元論推衍模式，抓住事物既對立又統一的兩個方面，即一分為二。那麼，道學則進一步歸之於“一”：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。這個一元論的推衍模式是把“一分為二”提升到“合二為一”，發展了易學的辯證思維。到儒學階段，從孔子到揚雄，太玄學則以天地人三玄合一的模式，把易、道二元論與一元論推衍為三元論，抓住了陰陽和合、矛盾雙方的和諧狀態，即一分為三。看起來，易、道、儒三者對宇宙演化過程作了不同的推導，實則一方面是由一至二再至三的相生相衍的關係，另一方面又是各持一、二、三的立場相輔相成的關係。這兩方面的關係都認同易為三玄之首，五經之冠，易、道、儒一起構成了中華民族的精神支柱。
第三，儒與佛學的會通，豐富了儒學的內涵和思維樣式。劉沅的特別之處在於強調會通吸收佛學有下列兩個基本點：
一是必須以“實踐倫常”為出發點。劉沅認為“吾人之清談，禪家之棒喝，儒者之尋樂處，皆涉於虛鋒，而不知道在倫常。敦倫必由盡性，至常而至奇，即在於是，無聖師接受，則內外本末之功，知者罕矣”，因此，“實踐倫常，道無餘矣” （《槐軒全書》3650——3651頁）。
二是以禪學解儒義。劉沅認為“孔子曰性”，性就是禪學。劉沅說：“性相近，謂心即性即德，乃禪學耳。”的確，禪的明心見性，心即是佛，佛即是性，同儒家的心性之德是一致的，故禪能融入儒義，反過來儒又儒化了禪學，禪儒有一致的心性。對於儒釋道三教，他還認為仙、佛菩薩、儒聖是一致的。仙佛菩薩“名異而實不殊，皆聖賢耳。西方以聖為佛，以賢為菩薩。”劉沅在一些論文中，分別論述了儒與道的關係、僧與道的關係、文與道的關係以及三教並行的關係。
第四，儒學對釋道要批判性地吸收。總原則是從厘清“性命心情”四個字入手，駁正被前人混淆了的關係。劉沅主張堅持儒家“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的原則，批判性地吸收佛道。論者多謂劉沅以儒學為本，融會道佛，圓通三教，成百家之言。此固是槐軒學的基本特徵和主要貢獻。更重要的是，劉沅融會釋道，也是有批判，有吸收。劉沅指出了宋儒未遇明師，私心臆測，“專淪於禪學”，“大失聖人之真”的弊，主張以“吾心自然之公理”為標準融匯儒釋道，統一到民生為重的價值觀上，這都是劉沅超越前人的地方。