儒學轉型時期新心學的標誌性文獻
发布: 2017-3-30 16:46 | 作者: 譚繼和
至於劉沅自己為什麼會選擇“六經四書”的說法，這可從深層次的儒學文化淵源上來分析。“《王制》以詩書禮樂為四教，《漢志》敘六藝，謂《易》為之原，而其餘為五學，即《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》是也。”（《謝無量文集》第二卷：《中國哲學史》第44頁，中國人民大學出版社2011年出版）漢代士人通習上述五學，故又名之曰“五學之教”，加上易道深遠，《易》是士人通習的必讀經典，就正好是“六經”。劉沅選擇《四書六經》作為恒解的對象，其深意就在直通五學之教的元典和理氣心性之學的根本。我們知道，儒學是講修齊治平之道的。但秦漢以來的儒學與宋明儒學在研究範式上經過了一個大的轉型。秦漢以來的儒學多“詳於人事，而略于宇宙之本原”，至宋儒“始明人性與宇宙之關係，立理氣心性之說”（同上書340頁）。劉沅的《恒解》講的正是天地人合一的性理之學，是更傾向于陸九淵王陽明的心學，故他要選擇宋儒以來的心性研究范式，作為自己恒解之學的思路。這應該是劉沅對《四書六經》作恒解的由來。剛好又是十三種，故我們把它名之曰《十三經恒解》。
進一步說，《恒解》一詞，在劉沅的思維範式裡還有著很深的哲學含義。他幾乎在每部“恒解”裡都要解釋這個詞的意義。歸納他的原意，大體上有五層含義：一是說“恒”者常也，遍也，為人心之公理：“名曰恒解，亦以人心之公理，而非有所穿鑿矯勉為雲”（《詩經恒解•序》）。二是說“恒”指“天地之常經，聖人之軌則”，“以孔子為宗”。他在《易經恒解》序裡說：“嘗深求其旨：極之於天地，准之於人倫，以孔子為宗，而折衷前人之緒論，不敢雷同，不敢好異，要以平心酌理，無失乎天地之常經，聖人之軌則” 。三是說“恒” 指恒心常態，以“恒”作解，就應該具有引領閱讀元典精要，直達堂奧正確方向的歷史責任感。他認為“四子六經，人人誦習，而是非多淆，使學者莫由向方”，故自己要擔起直解經典，糾謬指錯的歷史責任。如果隱忍不言，則“負君親之恩，違上天仁民之意”（《子問》，《全書》3883頁）。四是 “恒”者即堅也，所以他要以恒解告誡人們“堅其為善之心，不徇世俗之好，日日知非，日日遷善” ，“凡事無恒，斷斷不成”（《子問》3904-3905頁）。五是講“恒” 字，就應回到孔子的文本上來，清理儒學正源，領會其精神實質，而不迷於空疏臆斷，尋章摘句：“讀古人之書，必深悉古人之情事而又以聖人中正之理衡之，然後不迷於趨向摘句尋章，以為詬病”（《尚書恒解•序》）。把這五方面歸納起來，用現代的話語來說，“恒解”就是要求接受教育的物件要以恒定的心性，以恒久的常態，以一定指向的恒常話語權，破道流欺世的迷妄，解門戶之見的疑惑，樹立“心性之學”的堅定長久的信仰。這就是以“恒解”作為書名的本義。
《十三經恒解》的學術體系
劉沅的學術思想因有體系、有內核、有鮮明特徵而被稱為“槐軒學”。所謂“槐軒學”，實際上就是《十三經恒解》構建起來的有劉氏特色的學術體系和學術話語。這個體系，簡要地說來，就是以“人為天地之心”為內核，以“窮理盡性”和“實踐人倫”為兩冀，會通天、地、人，對儒經加以恒解的體系。“人為天地之心”指的是宇宙自然法則與人心社會法則的統一，也指“天地之性人為貴” ，人是天地之本，人是天地的中心，正如《易》之六爻：上、下各二爻代表天地，中二爻代表人，人的位置正居於天地之中。今天看來強調人為中心，人為天地之心，這種思想重視人本是優點，但把人放在客觀自然生態之上也有局限。不過對近二百年前的古人似應抱“理解的同情” ，大可不必苛求，相反倒要看到劉沅對這種儒家傳統思想給予恒解新讀的創新性。劉沅把“天地”分為三層：“天地之心”、“天地之道”、“天地之理”。這三層皆指“大塊”自然界，但因其不同層次而與“人”和“聖人”的“心”、“性”、“道”三個層次發生對應的關係。
首先，“天地之心”指的是“生生”，即生生不息而又按簡易、不易、變易規律發展的自然界，這個自然界同一代又一代繁衍發展的人生世界是一致的，叫做“天地之常經，古今之通義”（劉沅：《又問》）。這裡的“常經”指宇宙天地的生態，這裡的“通義”指古今人生的文態。天地生態與人生文態是常通的，是統一的，常通統一的橋樑就是“以人文化成天下” ，通過這座橋樑達到聖人之“心” 與天地之“心” 的認同和統一，故“人者，天地之心也”（《大學恒解序》）。人心就是天地之心，尤其是“聖人者，其心即天地之心”（《大學恒解序》），因為聖人是先知先覺者，以先知啟後知，以先覺覺後覺，他的心自然懂得天地之理，靈犀一點，與天地相通。劉沅非常強調“聖人” 這個概念，其實這是個泛稱，除了孔孟之外，繼承道統的知識精英也是包括在內的。這是第一個層面。