儒學轉型時期新心學的標誌性文獻
发布: 2017-3-30 16:46 | 作者: 譚繼和
其次，第二個層面是講“天地之道”。這個“道” 既是指的自然導則，也指的是天地大衍之數的途徑。自然界遵循一定的規律、法則和衍變發展的途徑，同時，它也就是指導人生社會發展衍變的規律、法則和途徑。自然與人生在發展之道上也是統一的，且是恒久不已的，故“恒，常也，久也”(劉沅《又問》) 。而人，特別是聖人“其道即天地之道” （《大學恒解序》）。“道” 這個概念，是最不確定的，儒與道，甚至佛都各有自己的解讀，儒、釋、道三家內部各派，又各有自身的闡釋。劉沅講的“道” ，既是儒家思孟學派的新發展，又是以明代陽明心學對“道” 加以新推演，還融入了道家的“道法自然” 。以人道法天道以正人心，以天道導人道以順自然，分途別徑，殊途同歸，則在人心，這就是劉沅把“天地之道” 與“聖人之道” 統一解讀的特色。進一步說，劉沅的特點是體現在把“道” 落實在“心” 字上，故我們把劉沅之學名之曰“新心學”。
再次，第三個層面是：“天地之理”。這個理，在天地一方叫做“情”，在人生一方叫做“性”。天地萬物厚德之情同人類稟賦厚仁之性，是性與情“感應相與” 、“日新其新”的衍變發展關係。這種關係是建立在先天性善論的基礎上的，是天地厚於德與人性厚於仁互相激蕩的產物，故“天地之理，在人為性。”（《大學恒解序》）。劉沅這裡講的天地人之間的性情論，實際上是既承認人性與天地情的適豫，即先天善的關係具有同一性，而這種同一性又是先天守恆的；同時又承認人與天地萬物之間在相互制約發展進程中的差異，即後天的惡具有多樣性，而這種多樣性又是後天變易的。因為上述這些特性，把天地之理用到人事上，也就會構成人性發展的多樣性和差異性。
劉沅正是這樣來論證天理與人性的。所以，他說：“性在先天，有善無惡”， 人性在先天是順自然的，是無分別的，上善人，若水性，先天性善具有同一性，這是孟子先天性善論的承襲。但是， “性在後天，性逐情移”， 後天 環境造成先天人性隨情轉移，境隨心轉，心又隨性轉，顯然，後天之性具有差異性；境由心造，心又隨情造，顯然後天之性又具有多樣性，人不僅因為氣質不同，更因為末俗習染不同而形成為多樣性。聖人就要善於掌握自然與人生的先天同一性與後天多樣性和差異性，在上在大的治國平天下方面善於“化民于中和”，在下在小的修身齊家方面則要善於“模前範後”，不逾典則，轉移末俗，加以實踐。
以上天地人關係的三個層面，劉沅是從宏觀的宇宙觀與人生觀的統一觀照角度來解讀的。在劉沅的話語系統裡，這三大層面的解釋，就是 “劉子所謂天地之中，子思所謂天命之性，孟子所謂性善” (《孟子恒解》) 。
這一套心性之說，既是對思孟學的引申，也是對董仲舒“天人感應”說的發展。現在，回過頭來，再看劉沅《大學恒解序》就好理解了：
“人者，天地之心也。天地之理，在人為性。性在先天，有善無惡。性在後天，性逐情移，非特其氣質之不齊，亦以其習染之不慎也。聖人者，其心即天道（引者按：《槐軒雜著•大學恒解序》此字作‘理’）之心，而其道即天地之道，故達而在上則化民于中和，窮而在下亦轉移乎末俗，要無非使人窮理盡性以踐人倫而已。”
這段話可看成劉沅心性之學的總綱。在他看來，“性在先天，有善無惡” ， 這是指“性命” 。“性在後天，性逐情移” 則 指的是“心情有善有惡”（劉沅：《子問卷一》）。“性命” 與“心情” 是兩個概念，是先天生就的“有善無惡” 的本性與後天習染俗成的“有善有惡” 的心情之間的關係。“性命心情四字，先儒多混而為一” （《孟子恒解》），而劉沅則是從宋儒混沌說教中把性命與心情二者區別開來，並把這種區別明確視為其心性之學的總綱。由這個總綱出發，引發出一系列言德、言聖、言神、言心、言道、言中、言和、言天、言性、言命、言誠、言善、言一之類的“諸性理之名”，也就迎刃而解了。由這個總綱出發，引發出在基礎理論方面“窮理盡性”和社會實踐方面“實踐人倫”兩翼為輔的儒學恒解體系，也就是自然而然的事情了。
劉沅“天心即人心”的思想之所以可貴，是因為它並未停止在“心”的外在層面上，而是深入到“心”的內層，尤其是“聖人之心”的根本點上。他進一步深入心性的內在意向，認為“重民彝”、“重民生”是根本，是天地之心與聖人之心感應相與的核心。他在《春秋恒解序》裡說：“竊謂以聖人之心，求聖人之事，則知聖言不能外民彝，而別有是非，其苦於難解者，非是非之難明，而以至理為是非者寡也。”聖人之心重在民生民彝，民生民彝就是判斷是非的標準，就是至理。相反，舍去是否有利於民生民彝的標準，就無法判斷是非了。這個觀點在今天還有針砭時弊的作用，而今以民彝民生為斷別是非之至理的人是太少了。
劉沅認為孔子修春秋的目的是“定是非” ，是非明就可“以天理正人心” ，“正人心” 是因“憂世道為至深遠” ，憂世道不能托之於空言，須見諸於實事，故通過筆削春秋使“列國史官紀載得失皆得而正之”（見《春秋恒解卷一》篇首劉沅輯注），而“正” 的標準就是“民彝” “民用” “民生” 。這個宗旨貫穿于劉沅對儒經恒解的全部著作中。 由此可見，重民彝重民生，以民為重，以人為貴，是劉沅心性之學的核心。找到這個核心思想，就找到了“槐軒學”談天地之心、聖人之心和性命之學的謎底，這是他比前人有所前進，又是與他同時代的人相比有所發展的地方，這也是他所秉持的新心學的鮮明特徵。
性命之學以孔子“天地之性人為貴” （《孝經•聖治章第九》）之言為根本出發點，按唐玄宗《孝經》注的解釋：人為貴的含義是“貴其異於萬物也” 。這裡，孔子已經有了天地萬物之間以人為貴就是“性”的思想，這是“性命之學” 的奠基石。孟子進一步把“人” 釋為“民” ，這就把人本改為民本，出現了“民為貴，君為輕，社稷次之”的初步民本思想。但宋儒穿鑿拘泥，把這個思想給閹割了。宋代理學家的存天理去人欲之說，實際上把民和君、社稷三者的主次關係顛倒了，把“民為貴”看輕了，民本思想反而被君本思想扼殺了。所以，劉沅在這裡是以複孔子之古來翻宋儒枉說之案，在＜直解＞中對孔子孝經裡這句話直接釋為“人性” 即“天理” ，從而為天理即人性，人性即民生民彝民用之新心學，重新奠立了新解讀的基石。他說：“性，天理也。在天為太極，在人為性。人為萬物之靈，以其得此天性。”（劉沅：《孝經直解》）在《恒言》一文裡，他明確地闡釋“人者，天地之心也。非心，何以為人？非人，何以為天地？故曰人為貴。人為萬物之靈，靈於其心，實靈於其性，性即天理”（劉沅：《拾餘四種•恒言•人道類》）。人性和天性、人心和天心，在這裡是統一的，太極自然的天理和萬物之靈的人性在這裡是統一的，統一于人為貴的天性，這就是劉沅的“性命之學” ，也就是他的新心學不同于前人陸王心學的地方。這個結論是他鑿破宋儒悖離孔孟思想本源的論調得出來的結果，所以他在“恒解” 中直斥宋儒之說往往空疏穿鑿，他要立志把它一一破解出來，把本源話語找出來。因此在《十三經恒解》裡，特別在有關《四書》的恒解裡，他處處要破宋儒的空疏穿鑿附會經典的解讀，以恒解經書的方法，直達孔孟的話語文本的本源，也就是民本思想的本源。他認為宋儒之說“有如畫餅，奚益民生？”宋儒嚴重地脫離實際，也就是嚴重地脫離孔孟的真實文本和原真面目，因為“不能外民彝而別有是非”。由茲他批判了朱熹的道學，而回歸到陸王心學。但又比陸王心學高出一籌，強調“人心之道”就是“天心天理”，其中心是“為人之理”，是“人天本合一”之理，天道即人道，人道即天道，“不知天地，安知心性” ？（同上）心性是“人身心中自然之理而可施於事物者也。”由這種心學觀出發，他進一步闡釋了“人心之公理”就是“自然當然之理”。所謂“自然當然”就是民彝民生，就是老百姓的平常生活。這樣簡易自然的道理，卻是“漢以來儒者莫得其指歸”的誤區。這個誤區是因為脫離人倫實踐造成的，所以劉沅主張儒者要有“踐人倫” ， “實踐倫常，道無餘矣” （《恒言•辨偽》，《槐軒全書》第九冊3651頁）的實踐功夫。通過人倫實踐，就可以回歸“窮理盡性”，認識民生之理，就是自然當然之理。劉沅這套認識論，把握本質來分析，是回歸“心學”，又是超越“心學”，比陸王心學更重視人的本質、價值和尊嚴，並把人的價值和尊嚴放到與天地同心的神聖地位。所以，他多次強調《孝經》的“天地之性人為貴” (《儀禮恒解序》)，認為“安民居、利民生而後可以立教” (《周官恒解序》)，也就是說，只有以安民居利民生的人性之教，才能真正體現人的價值之學。
《十三經恒解》正是從人類終極價值的角度，從中華民族價值觀的視角，把心學提升到人學即人的價值之學的高度，這就是“止至善”和“明明德”。這裡，必須說明的是，對於人類命運的終極思考，是古往今來世界各地區各民族的人們共同關注的問題。因地域文化的多樣性和民族性格特色的差異，對這個問題的回答也就各不相同。特別是人類與自然、人類與社會、人類與自身生命之間的關係問題，就有著巨大的歷史空間、思考空間和文化空間供不同的人解讀。劉沅的獨特解讀便是人天合一：“天之理即人之理，人天本非二也。”自然，單獨這些話算不得新道理，說不上獨特解讀。因為儒教的根本就是“立大道統人事”。但劉沅的著重點是把“天人合一之旨”和“民生日用之倫”結合起來的，表明他“立大道統人事”的思考范式不同於一般儒者。“人”在歷史空間、思考空間和文化空間裡佔有獨特的地位，這才是他的特異之處。他在《周易恒解序》裡說：
一理也，而天地人物莫不由之，故曰道。其散為萬殊者，其歸於一本者也。人為萬物之靈，其氣得陰陽之正，而其性即天地之理。窮理盡性以至於命則人一天地，而凡萬事萬物悉有以得其中和。顧其功非易致，徑有多岐，不有以標其極，則天人合一之旨不明，而民生日用之倫不著也。
這裡講的一理萬殊，是襲用宋儒理學舊說，這是理學吸收佛教思想後形成的理念。劉沅的貢獻不是在重述這一理念，而是在於依據這一理念強調人的重要性：“人為萬物之靈”，“惟人，萬物之靈” (《孟子恒解序》)。只要人“合於天地，則一名一象一動一靜，以暨於經世理物，微顯闡幽，無不有恰好道理”(《周易恒解序》) 。這個“恰好道理”就是指的人在天地之間的位置。我們知道，周易的“三才”在卦爻中的位置是：初與二兩爻為地位，三、四爻為人位，五、六爻為天位。人在天與地之中，這一卦象正是古人對人天合一觀的認識。正因為人居於天與地之中，故天地之間以人為貴。正因為人居於天與地之中，故人與天地自然的和諧須依靠中庸，人與社會的和諧須依靠中和，人與人、人與命運的和諧須依靠仁義。這些關係是因為人與天地的位置決定的。儒家的信念與修養，首要就重在懂得天、地、人的關係。如果不懂得會通天、地、人的關係，就不能稱為儒者，故“通天地人曰通儒”。漢代蜀人揚雄因此而得出結論說：“通天地人之謂儒，通天地不通人之謂伎”(《法言•君子第十二》)。劉沅的貢獻正是更進一步闡釋這個“人”字，把“人”在天地之間的位置和作用作了深入的闡發，是打通天地人的真正的通儒。劉沅講的“人天合一觀”是“天之道利而不害，人之道為而不爭”，是人類為解決人與自然、人與社會的關係問題首先碰到的 “歷史空間”。
其次，為解決這些問題引出人在天地之間應該有什麼樣的位置的思考，人心人性人情與天道天理天心關係的思考，這是人類的第二個空間，即思考的空間。