灵性诗话:古俊清风话汉诗,兼论诗,通往圣者的修为之路
言+寺=诗,顾名思义,汉语诗,是神仙佛道圣人的语言.
中国传统文化在上世纪西学东渐时期出现了较大的断裂,因此,对于神仙佛道圣在文化人里大多都是极端的以为封建迷信加以批判和不得其解的.
但也不是全部,有许多新文艺早期的文学家,艺术家,学者对此有过一定的研究,因而50年代出现过一些较为优秀的影视作品如<牛郎织女> <天仙配>等民间故事改编的题材.
中国近代四大名著无一例外都是以神话传说作为开头的索引,<西游记>更是直截了当地描述了师徒四人历经九九八十一难西天取经五圣成真的故事,如同但丁的<神曲>一样广泛相传,中国文学乃至西方文学都是从宗教传说中吸取不竭之营养而源源流长的.
有的学者曾说中国没有宗教,其实,每一个民族都有他们自己的宗教---什么是宗教? 就是人类最早所受到的启蒙和教育,而神话传说故事在中国自有文明开始贯穿到今天就几乎家喻户晓,人人都有着这些美丽传说的童年记忆与启蒙.
因此,中国,古亦有神州大地的美誉.
早有黄帝内经,探索修身之道,百家诸子养性怿情的记载,后有秦始皇寻长生不老丹,及唐玄宗修道成仙的传说...即便在20世纪上半叶抗日烽火时期亦有着:
XXX,进深山,修身养性;
XXX,出古洞,普度众生
横眉:一定能成功
的民间对联广泛流传.
中国诗文由此流传开了一条横跨五千年枝繁页茂,骨俊清风的宽敞大道:即诗言志.孔子后来曾归纳其特点,言曰:诗无邪.
20世纪初,在西方，亚里士多德的传统诗学到了深具中国古典文化影响着的庞德的意象时代，有趣的是中国诗学“诗言志”在几千年中除了中间出现过“缘情”的迷惑，到王国维“三个境界”说，基本上一线贯穿、傲然独立，足见其奥府雄耽、隆基之坚了。(可参见灵性诗学：诗学承传之新语民族精神之隆基--中国艺术批评 >> 综合频道 >> 文学 >> 文学批评 >> -).
[ 本帖最后由 山里弟 于 2008-4-29 10:18 编辑 ]
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按葉舒憲的說法，在遠古時代，“寺人”指的是主持祭禮的掌壇者，又是受了宮刑的宦官。《小雅·巷伯》便是一位遭受過政治污陷者寫的詩：“寺人孟子，作為此詩。凡百君子，敬而聽之！”《資治通鑒》裡面說“夫寺人之官，自三王之世，載於詩、禮，所以謹閨闥之禁，通內外之言，安可無也。如巷伯之疾惡，寺人披之事君...”，這是稱讚一些有作為的宦官。“寺人”規諫君王的“巧言”或主持祭禮時的頌詞（如《詩經》中《周頌》、《商頌》之類），便稱為“寺人之言”，後又合稱為“詩”。之後推而廣之，凡是地位較低的人，以富有文采的語言向比自己地位更高的人呈述心意，也稱為“詩”：《大雅·卷阿》中“矢詩不多，維以遂歌”翻譯成現代文便是“賢臣獻詩真不少，為答周王唱歌會”。《大雅·嵩高》說“吉甫作誦，其詩孔碩。其風肆好，以贈申伯。”這是周宣王大臣尹吉甫獻詩於比他地位高的周宣王母舅申伯。到後來，歌、謠也納入了詩這種文體的範圍，來自民間的民歌民謠，稱為“風詩”。周代的樂官將“風”、“雅”、“頌”匯編起來，合稱為《詩》，成為宮廷文獻。
早期的詩歌觀念帶有很強的功利性。祭祀典禮等政治活動需要詩，下層百姓表達感情、願望需要歌，“天子”巡狩時“命大師陳詩，以觀民風”。學《詩》的主要功能是為“言”，“不學詩，無以言”。春秋時期君臣之間，外交場合，交談中常以“賦《詩》”（即引用《詩》的篇章）來說明某種政治觀點，宣揚某種經驗教訓，也會借《詩》來稱贊對方或委婉地批評對方。引《詩》者“《詩》以言志”，聽者則憑《詩》“觀志”。後來《詩》被尊為“經”，而《詩經》最終也成了道德論理的教科書。
當然後來的詩歌觀念有了種種改變，并沒有停留在功利的批評中。比如“騷”體吸取《詩》中言“心”的創作經驗而發明“抒情”的新觀念，詩的審美本質也開始被批評家察覺到了。“詩之為學，情性而已”，“情動於中而形於言”之類的說法也就出現了。
[ 本帖最后由 戴玨 于 2008-4-30 06:41 编辑 ]
从引论来看,基本属于儒家<诗经>体系的解释(不是孔子本人的论语)而这个在"离骚"出现之后...后来到唐宋等大诗人的出现,他们"取熔经意""自铸伟词"就已经证明了<诗经>之局限,上世纪自由体新诗的出现也是...
对<诗经>,我们可以认为它是儒学经书之一,儒,人+需,简单说,也就是人学,由此,可以知道,孔子立诗经,如同亚里士多德<诗学>,并不是在论"诗,诗人,诗与人的关系"....而是站在人的角度的论说.
中国学者,或诗研究者,大多习惯把诗在政治的层面上来谈,这也许是受<诗经>的影响(上边我已经谈到了儒学的性质之一),在我看来,人类的历史是先政治之前而有着文化,和诗......今天我们也有众多发现证明,从诗的角度,远古时代不等于蒙昧时代......
QUOTE:
當然不能將寺人與詩人等同，所謂“寺人之言”只是有關詩字來源的一種說法，并非古時對詩歌的定義。上面提到的遠古時代主要是指《詩》的創作年代，即西周初期到東周的春秋中葉。不明白你說“詩言志”到《詩經》有兩千五百年是什麽意思？“詩言志”的說法最早出現於《左傳·襄公二十七年》記“鄭伯享趙孟於垂隴”的宴會上群臣賦《詩》的故事，後經屈原等人的實踐，逐漸在荀子及兩漢傳《詩》者的論述中確認下來。QUOTE:
中國的詩論家并不都只是討論詩的政治社會功用的（後人對《詩》的審美特點，如風格，創作手法等等都有頗多的論述），先秦兩漢時這種傾向固然明顯，但隨著時間的推移，詩的觀念不斷演變。和中國漫長的詩歌歷史相對應，中國的詩歌批評和理論异常豐富精深，并非某種單一的觀點可以完全概括的了的，以上提到的，不過是早期的一些詩觀而已。[ 本帖最后由 戴玨 于 2008-5-1 18:09 编辑 ]
“聖人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩》、《書》、《禮》、《樂》之道歸是矣。《詩》言是，其志也；...”
[ 本帖最后由 戴玨 于 2008-5-1 18:31 编辑 ]
1.诗,在历史上各个时期说法是很多的,但主要依据应有这么几个(1)诗言志(如果我没记错它最早是出自<尚书>不是<左传>),这个是很重要的,因为是中国典籍最早有关诗学的记载.
(2),<诗经>,是儒学经典之一,但上边我略谈了,它不是诗学.
(3).<文心雕龙>,这个是比较全面的诗学论著,虽里面的论述大致在儒学范围内,但是,其体要,章式,无不自成一家,且独一无二.
(4)王国维的<人间词话>,在近现代除了这个,之后....朱光潜先生的诗论,与朱自清先生的诗言志辩我想都不属于诗学范畴了吧....
需要提及到的是"夫作者曰圣,述者曰明".
总之,我的基点是放在诗学而不是诗论,诗观上....诗论,诗观浩如烟海..难以辨析..如此,那么,我们对诗的主干就更明晰了一些,而今天诗人所面临的问题正在于此.
《詩經》作為一本詩歌作品集子，當然不是詩學，但卻是詩學研究的重要文本。
《文心雕龍》論述的文體眾多，論及詩歌的地方只占一小部分。而與劉勰同時期的鐘嶸所著的《詩品》是中國第一部詩學專著，不知先生又怎麽看？
先生說詩學和詩論、詩觀不一樣，我猜想先生是想把文藝理論專著和間接論及詩歌的其他文史著作區分開來。除了劉勰《文心雕龍》，王國維《人間詞話》和上面提及的鐘嶸《詩品》之外，不知像以下這些著作是否屬於先生所說的詩學的範疇？
衛宏《毛詩序》
鄭玄《詩譜序》
陸機《文賦》
王昌齡《詩格》
釋皎然《詩式》，《詩議》
司空圖《詩品》
歐陽修《六一詩話》
張戒《歲寒堂詩話》
嚴羽《滄浪詩話》
胡應麟《詩藪》
許學夷《詩源辯體》
葉燮《原詩》
王士禎《漁洋詩話》
沈德潛《說詩晬語》
袁枚《隨園詩話》
翁方綱《石洲詩話》
[ 本帖最后由 戴玨 于 2008-5-2 09:10 编辑 ]
从诗之道的角度,我们可以这样来看:诗---什么是诗,诗怎么写-----诗,诗人,诗与人的关系....
如此看来诗学实乃少而又少,大多诗论.或论诗.
诗学,在我看来,需本乎道,师乎圣,宗乎经....方可为正道.当然我没有否认他人的思考和研究.您列的那些诗话,诗品,诗序等等,亦大多在儒家体系之内的论说.....
另外,<尚书>,我看过有这样的记载,是出自五千年前....即便不是这样,里面记载的话也是五千年前的...如此,"“'诗言志'到<诗经>有两千五百年”了吧.
而我想知道的是,您认为什么叫做诗学?
还想补充一下,单就文本来论而未涉及诗人,诗与人关系的属于"诗(歌)文本学"...
[ 本帖最后由 山里弟 于 2008-5-2 10:25 编辑 ]
先生對詩學下的定義，我基本無异議，但我還是看不出詩學和詩論有多大區別。
而先生關注的有關詩的學問的內容：什麽是詩，詩怎麽寫--詩，詩人，詩與人的關係等等，我列出的那些著作全都有論及。而且那些著作并非都在儒家體系內論說。
我說《詩經》是詩學研究的重要文本，正如說李白杜甫的詩作是詩學研究的重要文本一樣，并沒有說詩學只研究文本，不研究詩人，詩與人的關係。
[ 本帖最后由 戴玨 于 2008-5-2 18:22 编辑 ]
------ 可参见<文心雕龙>
QUOTE:
劉勰不過是沿用了前人（主要是漢朝人）的說法，他在《文心雕龍》裏并沒有深入探討“詩言志”的來源問題。這樣吧，我把陳良運先生著作的部分內容帖出來，大家可以自行判斷他的說法是否是錯誤的。
...《今文尚书·尧典》记载着舜对他的乐官夔所说的一段话：
帝曰：夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。
以”诗言志“出自舜帝之口，是在汉朝肯定下来的。司马迁在《史记·五帝本纪》中也记载了这段话，但”诗言志“为”诗言意“，”歌永言“为”歌长言“，文字稍异。班固《汉书·艺文志序》亦引”《书》曰：‘诗言志，歌咏言’“。郑玄《诗谱序》则云：”虞书曰：诗言志，歌永言，声依永，律和声。然诗之道放于此乎？“依汉人之成说，刘勰在《文心雕龙·明诗》篇发语即是：“大舜云：诗言志，歌永言，圣谟所析，义已明矣。”因此，两千多年来，“诗言志”来源之说，似乎不可动摇了，虽然历代亦有不少学者怀疑《虞书》（《尧典》在其中）的真实性，但对五帝时代能否产生“诗言志”的观念，却没有认真地辨析。同时，也可能与中国人“贵远”的心态有关，好像任何观念、理论愈古老，就愈有权威性。
“诗言志”的观念能不能发生得那么早？让我们从文字学、从文献学、从先秦诸子论诗的情况加以考察、辨析。
在中国最古老的文字--殷代形成的甲骨文和殷周之际流通的金文中，都没有“诗”字与“志”字，距殷周相当遥远的尧舜时代，决不可能有如此繁复而又明确的文字表述。“诗”字与“志”字都出现较晚，“诗”在《今文尚书》中只出现两次，除了《尧典》之外，再见于《金滕》：“于后公乃为诗以贻王”，“公”指周公，“王”指周成王，那就是说在西周初期。“志”字情况更复杂一些，在基本上可确定为西周初期的命书如《康诰》、《大诰》、《召诰》中均不见，只见与“志”字有观念联系的“心”屡屡出现；但在时代更早的《盘庚》中，“志”字却有了相当准确的用法商代中叶的国君盘庚，要把民众迁移到黄河南岸去，在他的动员报告中屡屡说到“心”，如：“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝不忧朕心之攸困，乃咸人不宣乃心”；既迁之后，他又说：“今予其敷心腹肾肠，历告尔百姓于朕志。......”前说“朕心”，后说“朕志”，“心”与“志”是想通的。但前面说过，商代的甲骨文和金文都无“志”字，盘庚称“朕志”也是不可能的。”志“字晚至何时出现？现存《诗经》三百五篇，最早的是《周颂》，创作于西周初期；最晚的是《曹风·下泉》，创作于周敬王入成周以后（公元前516年后），但在三百五篇中没有出现一个”志“字，”心“字却出现了一百六十八次之多。这种情况，与西周初期的《康诰》等命书是一致的。根据《左传》的记载，”志“字在春秋时代是应该出现了的，但多用在政治场合的官方语言中，尚未进入诗歌语言，所以《诗经》的作者们是没有”诗言志“的观念的。
从文献学的角度看，《今文尚书》《古文尚书》已为历代大多数学者确证为”伪书“，此不议）28篇，据古今学者们考证，最早的作于西周时期，而涉及西周以前的历史各篇，如《虞书》、《夏书》、《商书》，都是战国时候的拟作或著述（陈梦家先生的《尚书通论》即作如此推断），《盘庚不是商代的原始文献，《尧典》出现期更晚，顾颉刚先生曾撰《从地理上证《今文尧典》为汉人作》一文，把它推到了西汉时期。蒋善国先生综合古今各家学者考证的成果，并将《尧典》中所涉及的历史文物和语义特征，与先秦诸子著作及其他有关典籍作了详细的比较，勘定《尧典》出现于墨子之后，孟子之前，即公元前372-前289年之间。他还指出：今本《尧典》是秦并天下到秦末年这段时间，经过了儒家和博士整编，陈梦家肯定今本《尧典》是秦代官本的结论是正确的。而所谓《今文尚书》，又是在秦始皇焚书之后，迟至汉文帝时，由山东的秦博士伏生口述，由晁错用汉代通用的隶书写定，这样又难免有文字的更易，司马迁所记”诗言意“便是一例。这种更易亦可证明，“诗言志”直到西汉，还没有文字完全统一的文本。
先秦时代，诸子纷纷称诗，其中说到诗最多的又是孔子。孔子以述“先王之道”为己任，同时对“《诗》三百”深有研究，可是，孔子谈诗从没有引用过舜“诗言志”的话，甚至从未将“志”这一概念与“诗”联系起来。他说过“志于学”、“志于遭”、“志于仁”，但对《诗》只说“可以兴，可以观，可以群，可以怨”，倒是最先揭示了《诗》有激发情感的作用。孔子对文章的观念是模糊的和游移的，《诗》与文章都被他视为一种“言”，《左传·襄公二十五年》援引孔子之说：“《志》有之：‘言以足志，文以足言’。不言，谁知其志？言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功，慎辞哉！”只强调“文以足志”，而“志”释为意更为贴近此段话的本义，即要用有文采的言辞表达心中之意，他没有特别提到《诗》。孔子也不要求他的学生称《诗》明志，只要求他的儿子学《诗》以“知言”（“不学《诗》，无以言”），“多识于草木鸟兽之名”，然后可“授之以政”，“使于四方”。他把《诗》看作一种学问，当作一种工具使用，没有“诗言志”的明确观念。
孔子之后，儒家两大代表人物孟子和荀子的著作中都没有直接引用过舜的话，虽然他们都将《诗》与“志”联系起来了。孟子有“说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之”《孟子·万章》的论述，是从接受者的角度而言的。荀子说“《诗》言是，其志也”，与“诗言志”的提法也不尽相同（详见后述）。若说《尧典》此时已经出现，他们为什么不予称引？这只能说，或是此时写定的《尧典》中尚无舜“诗言志”说，或虽有，在孟子与荀子心目中缺乏权威性，不可“尽信”而回避。儒家没有称引，道、墨、名、法诸家著述中也不见其踪。更令人奇怪的是汉代出现的《诗大序》也只字不提舜或《书》之言，为《毛诗》作笺的郑玄，只得在《诗谱序》中补述。
据以上三条理由，我以为“诗言志”出自舜之说应予彻底否定，否定了此说，我们便可以实事求是地确定中国诗学到底发端于何时，便可对其具有诗学意义的理论观念作出科学的界定，克服学术界对这个问题由于一种“贵远”心理所造成积久的盲目性。要确定“诗言志”出现的时限极其在理论上的价值，我们需沿着“诗”作为文体观念逐渐明确的方向去探讨，才能充分认识它的诗学特征与文学史意义。
[ 本帖最后由 戴玨 于 2008-5-5 07:32 编辑 ]
那么“诗言志”这样一个重要的文学观念，到底发端于哪里呢？
中国诗学发端之时，缺少创作理论方面的观念，最先出现的主要是接受理论的观念。为什么会出现这种情况呢？前已提到，春秋时代的知识分子，直到孔子，均没有明确的文体观念。如果说，《诗经》的作者们已有“诗”（“寺人孟子，作为此诗，凡百君子，敬而听之”）、“歌”（“作此好歌，以极反侧”）、“诵”（“家父作诵，以究王汹”）等文体观念的萌芽，并且可视为创作理论意识的胚胎，那么，当这些“诗”、“歌”、“诵”被《周礼》中称为“太师”、“小师”等一班文化官员采集编订之后，便被当作一种朝廷珍藏的文献而存在于世了，随时间的推移，它们便被当作历史上曾经存在过的文体而不可重复了。孟子有句话反映了这种观点：
王者之迹熄而《诗》亡。《诗》亡，然后《春秋》作。（《孟子·离娄》《诗》是记述“王者之迹”的，是历史的文献，《诗》与《春秋》不过是语言表述方式不同的两种历史文献。《诗》被当作一种特殊的历史文献的专用名词，而主要不是作为一种文体符号，早在孟子之前就确定了。人们不是考虑如何利用这种文体进行新的创作，而是如何对这一历史文献作有效的接受和应用。“《诗》以言志”应是中国最早出现的接受理论。
《左传·襄公二十七年》记载郑国君臣在垂陇设宴招待晋国大臣赵文子（孟），参加宴会的有子展、子西、子产、子大叔、印段（子石）、公孙段（子石）。赵孟说：“七子从君，以宠武也，请皆赋，以卒君贶，武亦以观七子之志。”于是子展等六人赋《草虫》、《黍苗》、《隰桑》等诗，他们都是借”《诗》三百“中现成的篇章称美郑伯和赵孟，联络郑、晋两国的交情。伯有对郑伯心存宿怨，他赋《鹑之贲贲》（《诗·廓风》作”奔奔“），中有”人之无良，我以未兄“、”人之无良，我以为君“的愤激之词。赵孟窥识其影射攻击郑伯之意，在宴会上便委婉地说：”床第之言不逾阈，况在野乎？非使人之所得闻也。“宴会之后，他私下对叔向说：
伯有将为戮矣！《诗》以言志，志诬其上而公怨之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。
鲁襄公二十七年（公元前546年），其时孔子才6岁，左丘明是孔子同时代的人（年纪可能小于孔子）。这里记载赵孟、叔向等人的谈话，是否有真实的原始记录？如果有，”《诗》以言志“的发明权便属于赵文子：如果没有，那便是左丘明根据孔子”文以足言，言以足志“发挥出来的。不管是哪种情况，《诗》与”志“发生联系，当在前546年至前469年（《左传》记事终止之年）之间。
赵孟要求子展等人诵读《诗》中的篇章，在赋者，是”言志“；在他，听后加以判断，是”观志“。”言志“与”观志“有一个共同点，那就是都根据自己对文献《诗》中的某些篇章的理解、接受程度，而后赋《诗》者将其作为自己心意、志向寄托相对应的言词而表白出来，听《诗》者则作出相应的判断。”断章取义，余取所求“，这本是对历史文献求实用的态度，与创作的态度截然不同。我们知道，”《诗》三百“中的每一首诗，都是作者们因情因事而发，并没有明确“言志”的动机，但既然从“心”而出，情意便有所向。当这些即兴创作用文字记录下来并流传之后，接受者，特别是有一定知识的接受者，便会根据自己的生活经验，或产生共鸣而认同，或使这些作品“进入具有延续性的、不断变更的经验视野”，以与自己此时此刻的情意交融契合。意识到可以用《诗》言己之志，用现代的接受美学理论来说，是接受者审美意识的觉醒，先人们“从简单的接受进入到批评的理解，从消极接受转化为积极接受”。
鹑之奔奔，鹊之疆疆。人之无良，我以为兄。鹊之礓礓，鹑之奔奔。人之无良，我以为君。
这是春秋时代卫国人讽刺、斥骂其君王的一首诗，以鹌鹑、喜鹊都有自己固定的匹偶为喻，影射卫君过着禽兽不如的荒淫生活，以至造成国政的腐败，作诗人直斥：如此之人怎配作人民的君长！伯有引此诗来怨郑伯，说明他是联系自己的现实遭际来接受理解这首诗的，他在赵孟前诵出，借有宾客在场作掩护，表露了他不可直接发泄的怨恨之情。赵孟对此诗，经伯有诵出之后，立即作了批判性的理饵，意识到伯有、郑伯之间的矛盾，他作为一个外人不能介入，因此表示，自家内部的事不宜向外张扬，我也不想听。赵孟对其他几个人所赋的诗一一予以评论，一面“观”赋诗者之志，一面又对所赋之诗加入自己的理解而申述自己的“志”。当印段赋《蟋蟀》，因该诗反复迭唱“好乐无荒”，他便说：“善哉！保家之主也，吾有望矣。”当公孙段赋《桑扈》，最后一章是：
兕觥其觩，旨酒思柔。彼交匪敖，万福来求。
该诗以一种名为桑扈的美丽小鸟（又名青雀）起兴，称誉有德的君子：“君子乐胥，受天之祜“，”君子乐胥，万邦之屏“，”不戢不难，受福不那“。最后说，君子办事不图侥俸，对别人不傲慢（”彼交匪敖“），有此美德，便不愁福禄不至。赵孟听出了公孙段以此诗表达了对他的勉励之意，于是很动情地继续发挥了一番：”彼交匪敖，福将焉往？若保是言也，欲辞福禄，得乎？“他对《桑扈》作了积极接受，颇有自得自诩之意。
这种积极的接受意识的觉醒和应用，使已经作为文献的《诗》中的一些隐蔽的特征，被接受者揭示出来并逐渐明朗化了。孔子说《诗》可以兴、观、群、怨，也是从接受的角度提出来的，揭示”《诗》三百“有抒情、反映社会生活、交流思想感情和婉言怨讽等本体特征。但他们是将这些本体特征与功用看成完全一致的。即使在有的诗里很难达到一致，他们就采取引申义而求得一致，像《野有蔓草》这样的民间情歌亦可用来“言志”，赵孟还引申出“吾子之惠也”。这颇像现代接受美学所说：“一切解释，只要在文本中找到相应的理由，便或多或少是合理的。”“志”，虽然在《诗》中没有明确表述过，接受者从《诗》中表现处于各种情感状态的“心”（“我心”、“中心”、“劳心”、“心伤”、“心悲”等等）--心情心意的篇章中抽象出了这一新的观念，这是对《诗》的作者们不自觉“言志”而作出自觉的、具有理论意义的界定。这个新观念因为可以在《诗》的各个“文本”找到“相应的理由”而得以成立，于是“言志”说在中国诗学理论中便称为一个合理的存在。
因为“志”较之“兴”、“观”、“群”、“怨”中任何一个观念有更大的包容性，更有理论的内涵，所以“志”便成了《诗》最显著的特征而被标举，用以区别《书》、《礼》、《乐》、《春秋》、《易》等历史文献，《庄子》说：
《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。《庄子·天下》此所谓“道”有导引之意，《诗》的主要作用是导引人的心意、志向。庄周本是不大对这些历史文献感兴趣的，他可能是采取当时流行的说法（因为邹鲁之士、捂绅先生多能明之“）。荀子也有类似的言论：”《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其和也；......“《荀子·儒效》他们对各种历史文献不同性质和作用有了如此明确的区分，实质是已在不自觉地开始了文体的分类，这种分类，在比较之下，突出了各自的本体特征，如荀子所说”《诗》言是”（“是”指的是“圣人之道”，（将在《“诗言志”的规范》里评述），等于确认了《诗》就是“言志”的文体，它的作者们都是在不自觉地“言志”，而不仅仅是接受者的发挥。如何“言是”，荀子说得更具体：“《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。”对《诗》的作者们在《诗》之不同体式中的“取是”，明显地着眼于创作的意图和表现，这就是说，接受者“断章取义，余取所求“而后用以言己之志，实在是还没有领会到《诗》的本义。这种对《诗》的整体性认识，说明先人们终于将文献的《诗》开始还原为文体的诗了，接受意识开始向创作意识转化了。
荀况、屈原率先”作诗言志“
清代学者劳孝舆在《春秋诗话》卷一中说：
风诗之变，多春秋间人所作。......然作者不名，述者不作，何欤？盖当时只有诗，无诗人。古人所作，今人可援为己诗，彼人之诗，此人可赓为自作，期于‘言志’而止。人无定诗，诗无定指，故可名不名，不作而作也。
不是不作，而是不敢作，《诗》为”王者之迹“。谁敢擅自添加经典？”《诗》亡“而后成为一种神圣的历史文献，具有”史“的性质，今人怎敢以己作冒称而挤进历史文献之中？孔子说过”述而不作“的话，所谓”述“，就只能是接受和传授，不提倡创作新的东西。”述而不作“是对创新意识的压抑，致使一种非常活跃的文体被凝固在历史文献之中。从“《诗》亡”到屈原、荀况入世的三百年间，没有留下多少明显属于个人创作的诗篇（只有少许歌谣偶尔被记录在历史著作中），这不能不说是中国诗歌发展史上一大缺憾。
将诗从历史文献中解放出来，还原为一种言志、写心、抒情的文体，这就是名正言顺地“作诗言志”。朱自清先生在《诗言志辩》一书中说：”战国以来，个人自作而称为诗的，最早是《荀况·赋篇》中的《饱诗》。“这一判断不完全准确，因为与荀子同时代的还有一个屈原，屈原比荀子早生二十多年，辞世早四十多年，真正地“作诗言志”的第一人应推屈原，屈原创造了一种新的诗体--骚，他以新的诗体”言志“。但从文献《诗》还原为文体诗，荀子实验之功不可没。
《荀子》中引《诗》之处极多，但他不是为言己之志而引用，而主要是引某章、某句作为他论述某观点的论据或结论。在先秦诸子中，荀况是一位热心并善于创造出新文体的作家，他除了熟练地用散体写了大量的专题论文之外，把民间文艺形式拿过来写了《成相》篇，又创造了一个新文体--赋，《饱诗》即附其后。《成相》较之《饱诗》，反可看作一种新的诗体，”成“，奏之意，：“相”，是一种乐器，配合乐器演奏而歌唱，因此，《成相》是具有新文体特征的唱词，如：
请成相，世之殃，愚暗愚暗堕贤良。入主无贤，如瞽无相何伥伥！
此为第一节之词。全篇56节，每节句式基本相同......
1.糟粕,和以讹传讹在学术从古到今天都是存在的.
2.你提到史记的记载和文心雕龙的记载有差异,我无从仔细考证,但宁愿相信刘勰,因为,在诗学上它是专家.
3.还有一个问题疑惑,"五帝时代产生“诗言志”"----假如我们可以轻易质疑汉朝人的记载(我想那时的学者视书籍要远比现代人要虔诚的多),那么,又如何让我轻易能相信今天人的说法?哪个离本原事实更近呢?
4.你文中提到."也可能与中国人“贵远”的心态有关，好像任何观念、理论愈古老，就愈有权威性。"---- 其也不全是,什么是"志",即同心(<说文解字>),因此,诗者,就是诗人内心当中最纯粹的语言.有过写诗经历的人我想也都有体会,如此,诗言志,绝不是什么"贵远"才权威..
5.我没有否认陳良運先生的研究,具我所知,于诗界,诗言志在历史上的流传除了有过与晋代陆机提出的"诗缘情"的诗学争鸣,其他就没有了,即便有也仅仅是个人诗观的不同,非诗学意义的分歧,而志于道,据于德,依于仁,游于艺,因此,"诗言志"是创作的方法,而"诗缘情",是属游于艺的层面,同今天有人提出的什么"诗言体"一样同属个人诗观,不是普遍意义上的诗学,这个在我的诗话里曾经解释过.
我想我们的谈论就到这吧.加上前几个帖子
我对诗学的观点已阐述明白了......谢谢您引用了这么多资料
[ 本帖最后由 山里弟 于 2008-5-5 18:35 编辑 ]
QUOTE:
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---------------------------------这个问题我想需要阐述一下:
中国文艺理论家从前有一个研究方法,即对传统文化采取的是"批判的继承";姑且不谈既然批判了还怎么继承....后来,在学术界形成一种约定俗成的规则,即对待一切传统,尤其中国的传统文化首先采取的是"批判",到文革时期已经极端地全盘否定了.....
那么,这些,对于后来的年轻一代是什么影响呢?在今天个别"网络口水诗先疯"里我们看到些它的遗迹:就是极端的个性膨胀,对于新老传统一概的大加否定,甚至用肮脏的语言入诗辱骂....
而在学术研究方面,不是力求开拓和创建属于自己的学术风格,和领域,而是惯于首先去挑或偷窥和挖掘新老传统文化里的毛病-----姑且不说此贼眉鼠眼的作为是否一个文化人应该有的形象，这种投机倒把式的"治学方式"却有效,往往会标新立异,得到意想不到的学术"新"成果---谓之与时惧进....
而对一位学者,诗人或名人,不是关注他们的作品,学术成果,而是喜欢津津乐道地谈论人家私生活......凡此种种波及到社会,便形成一股股仿佛全世界都是暴力,垃圾,绯闻....乌烟瘴气...直接成为社会道德风气败坏的作俑者.......
惯于以一个世俗者心态引申到治学领域，来衡量和评价历史文化名人与艺术家的风气,不但在中国，在上世纪的西方世界也是屡见不鲜....
但是,我相信这样的论述:艺术的标准绝不是新和旧,而是好和坏,我们真正的好起来的时候,新才也便其中了.......
以上是对文化现象的一点感想,和思考,非具体针对什么
谢谢.
[ 本帖最后由 山里弟 于 2008-5-6 10:16 编辑 ]