環境倫理學與環境美學的東西差異
发布: 2016-10-06 20:15 | 作者: 劉悅笛
三、倫理與美學走向荒野：難道只有一種「荒野模式」嗎？
在走向一種新的生態智慧的時候，文化差異更要考慮進去，西方理論的建構往往自覺或不自覺陷入普遍主義的藩籬。 挪威哲學家阿倫‧奈斯(Arne Naess)在關注深度生態運動與文化多樣性關聯之時，就從文化人類學視角提出了「文化差異深度」的問題：「如果在生活形式多樣性的直覺價值之下，我們接受了人類文化的多樣性，那麼，『深度』這個形容就是適宜的。」當保護環境、走向荒野、回歸生態的西學東漸之時，就必須考慮到對東方文明的適用性問題。
通過東西比較可見整體差異，西方文明是在經歷了工業革命後在後工業階段走出了生態之路，但是，東方文明對待自然仍處於未斷裂的傳統之中，那種民胞物與的思維定式依然存在，這也是農業文明深厚根基造成的。前工業文明的主要矛盾是人「對付自然」，工業文明的主要矛盾是人「對付製作的世界」，而到了後工業文明人與人之間矛盾則成主導，由此可以形成兩種基本的「發見自然」模式。第一種就是農業文明內部的發見自然模式，這可以以中國文化傳統為東方代表。第二種則是工業文明內部的「發見自然」模式，這可以以歐洲古典文化傳統為代表。工業文明的自然發見，是人們與自然保持了一定的距離之後才產生的。這就好像進了現代城市居住的人，往往對自然有一種思鄉的情緒，乃是返觀自然的一種再發現。
從這兩種「發現模式」出發，我們可以看到現代人對待自然的兩種態度：家園意識與場所意識。在農業文明時代所生發出來的自然發見，更多地是家園意識的產物，因為人與自然本身處於一種和諧的關係當中。在華裔學者如人文地理學家段義孚的東方感受當中，棲居者對於本土的那種歸屬感與家園感可被稱之為「戀地情結」(topophilia)，這種渴求來自於人類世世代代對於生活環境的依賴與反哺，而在農業文明當中這種地緣情結顯得尤為突出。這種影響最初尚在地理學界，許多地理學人繼續提出重建回歸大地的生活，提出了諸如「農業的整體性」(wholeness of agriculture)的觀念及其實踐。然而，到了工業文明時代以後，直至今日，人們所發見自然更多地是與處所意識相關，因為這時的人們已經無法回到農業文明的那種自然狀態裡面去了，自然更多是作為生存的處所而存在的。現代人之所以喜愛到荒原裡面去游走，就是出於對於一種陌生化的場所的衷愛。當今環境倫理學「走向荒野」模式，也是在這種語境下得以出現的，它不同於農業文明那種人與自然的本然融合，而是來自於一種對荒野的復歸，但此時的荒野已不是原初自然了，它們很大程度上已經被廣義的「人化」了。
所以，還是通過我們的「生活世界」來理解自然。在自然當中的人也是在過一種生活，就像喬恩‧科萊考爾(Jon Krakauer)1998年小說《荒野生存》所描繪的那個真實事件，名為克里斯多弗的人遠離文明世界獨自一人到阿拉斯加州荒野中獨立生存,但他那種回 歸自然的生活也是一種人類生活。這就需要在東西文化之間，從回歸「生活世界」的角度來重新理解環境哲學，「自然在我們的生活世界裡被我們的活動揭示出來……我們同自然一起生活」，「人類世界是一個意義的整體，而不是無名的物理實體的集合。我們想強調的是生活世界中的『人性』。差別（如文明與自然）和分類（如荒野和城市）都起源於人的利益。……對我們來說……這已經成了一種『人化』的自然形式。……人類的生活世界是綜合的、多層的，在性質上是一個多面的整體。」與此同時，從「生活美學」的角度出發，也可以來重新界定自然與人造環境問題，東西方學者正致力於這個方向而共同努力。
然而，羅斯頓仍傾向於執自然與文化的兩端，他曾經給出了一個「自然──文化」橢圓結構。在這個結構當中，自然與文化、荒野與城市構成了兩端，中間充滿了大量的混合地帶：
這也被羅斯頓稱為所謂「三維人」(Three Dimensional Persons)架構，因為人類的生活無非就是從城市、鄉村到荒野。所以，「環境倫理學不僅是關於荒野的，而且是關於在景觀中在家之人的，人類既棲居在文化也棲居在自然之中」。人類生存的某些區域，或者以文化為主，或者以自然為主，或者以二者的混合為主。這也被羅斯頓比喻為一個「同心圓」，人類活動在這個三維人的橢圓當中也好似在平靜的湖水當中投下一枚石子，由此形成了不斷向外逐層擴張的同心圓。按照這種推演邏輯，從個體可以走向社群，從城市可以走向鄉村，從鄉村可以走向荒野。這不禁令人想起中國社會學家費孝通所專論的「差序格局」：「以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯繫成的社會關係，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，也愈推愈薄」。但這種結構，並不同於儒家那種「身—家—國—天下」的等級次序，因為儒家關注道德推演，而環境倫理學家則重在人與環境關聯。
四、揚棄「自然——文化」二分法：如何融入業已人化的自然？
問題就在於，羅斯頓仍落入自然——文化二元論的舊局當中。當然，自然──文化的西方二分法如今被認為已經過時了，理由之一就在於這種二分法太絕對也太過抽象，幾乎總是導致等級的建立。第二個理由更為重要，也更為實際，在自然與文化之中文化已起到了主導作用：
在當今這個時代，文化似乎勝過了自然。人類的足跡遍布全球，無所不至。廣義的自然還包括地球熔融狀的內核與遙遠的星體，這些是我們人類還沒有觸及的。但是，人類已經開始探索他們了，也就是說它們是人類思想／文化的建構之物，過去如此，現在依然如此。現代人的生活中，文化無處不在，這與採集狩獵者十分相似……採集狩獵者幾乎生活在一個沒有任何自然概念的文化世界當中，彼此孤立又相互平等，行動時相互制約。但是，仍然存在著廣義的自然，就像採集狩獵者的未知世界一樣，這個自然是人類的思想、語言和圖像所不能觸及的。無論是我們觸摸到的還是我們改造過的，無論是我們看到的還是我們想到的，統統記錄在文化這一欄中，而另一欄「自然」中則甚麼內容也沒有。從這個意義上來講，文化無所不在。
如果這種「反二元論」的觀點是更為持平的，那麼就可得見，環境保護運動以來的反人類中心主義也走得有點遠了，純粹的自然或生態中心論早已不再可能，因為整個人類環境已被人化了，特別是工業化革命之後，這種人化過程其實在逐漸加速。儘管從飛機上看下去，看似是大部分土地人類未踏足，但是，工業酸霧經過大氣循環早就落到了世界的各個角落，就連珠穆朗瑪峰也出現了人類垃圾處理難題。再以自然與文化的混合地帶為例，比如城市當中的綠化植被，它們當中許多最初都是溫室培養的結果，被用作綠化後也成長於城市熱島效應當中，其實更是人化的植物了。這就更不用說農業景觀的人化了，比如中國南方的梯田如今已然成為旅遊風景，但在冬季梯田當中的水是要放乾的，沒有人工屯水那這景觀就難以成立。再說美國那些生態主義者，當他們期待在黃石公園看到熊的時候，千萬不要忘記，羊駝才是原產於美洲大陸的唯一大型動物，後來的物種都是遷徙而至的,後來的物種如棕熊都是遷徙而至的, 且 1988 年那場黃石大火使得這裡過火後的森林都是新生長出來 的,那些人為的森林火災難道也不是人類對自然的干涉嗎?在原初 自然那裡,當閃電引發森林大火,那就只能任其蔓延從而進入生物 圈的下一輪循環,而沒有任何物種會主動滅災,因為這個天災之 「災」只是就人類而言的。
在此，我們其實要說的是，西方那種「走向荒野」的環境主義模式，還不如中國的「天人交合」的模式更適宜，更適合人類的未來發展。按照中國農業文明傳統，自然與文化從來就不是二元對立項，而是相互交融起來的，這才是天人交合的真義。按此模式，無論是傾向於荒野還是傾向於人化，其實皆不足取也，還是採取陰陽平衡的立場更為適合。因此可以說，原本太注重人類中心利益的自然觀早已過時，但如今走偏了的環境保護卻執著於徹底以生態自然作為中心，那也是顯得矯枉過正。持弱人類中心主義(weak anthropocentrism)立場的羅斯頓所謂「走向荒野」模式就是其中最具代表性的一種，但這種荒野模式僅對美國「新大陸」而言是匹配的，對中國乃至歐洲這種「舊大陸」是否匹配卻值得商榷，而且，它仍持一種以西方科學中心主義為立場的生態觀。當我們以中國思想作為基礎，就可以建立一種「生活中心主義模式的生態觀」，這種生態觀並不是簡單的人類中心主義，中國原典思想早就超越了人類中心論，從而形成一種與自然融合卻又保持不即不離的關聯之「天人學」。這是由於，人面對自然與人工環境而融入之時，「我們不僅僅是 ‘看到’我們的活生生的世界：我們步入其中，與之共同活動，對之產生反應」， 這才是在環境當中的「知行合一」的人類生活之路。
在環境當中生活進而形成親和的關聯，從西方學者的眼中就是愛自然：「對自然之愛，已經被確定為我們種族的天生特徵……畢竟，大多數環境主義者遺赠給後代與鄰居所分享的，就是這個自然本身是美的與自然慷慨賜予被延續的世界。」如今，對於這種屬地的家園感的追求，已經成了當今環境主義的重要訴求之一，只有形成了這種戀地情結，環境倫理與審美才能獲得一種情感上的穩固根基。羅斯頓也承認，「我們需要有一種最低限度的在家的感覺。我們的家園是靠文化建成的場所，但需要補充的仍然是：這家園也有一種自然的基礎，給我們一種自己屬於周圍這塊土地的感覺。儘管我們努力維持著各種與外部世界的邊界，我們的情感並不限於與外部世界分離的感情。」
難能可貴的是，羅斯頓近期集中關注到環境問題東西差異。2015年夏季，從武漢大學首屆環境美學與美麗中國會議到美國加州第九屆生態文明國際論壇暨第十屆國際懷特海大會上，筆者與羅斯頓多有爭辯。羅斯頓對中國的環境問題給出了許多洞見：他質疑中國能保持城市、鄉村與荒野的三維平衡嗎？儒家天人和諧為何面對的是不和諧的環境？我們需要的是美麗中國（事實上卻充滿了風景之醜），還是生態系統化的中國？這些都是引人深思的問題。首日羅斯頓發言追問：為何中國有天人智慧卻生態破壞如此嚴重？筆者回應他，天人智慧當中也有人，並不只是尋求荒野之道。翌日筆者發言他質疑：中國環境能逃離全球語境嗎？從太空看中國與它處有何差異？我回應，前者是全球地方主義，後者則並無文化多元問題。下午我主持他又問中國公園為何無荒野？當時我回復是，中原地區的自然早已人化了，中國化的園林所求的境界並不是美國式的荒野。
儘管羅斯頓對東方多有誤解，但是他卻敏銳地洞見出中西的差異：在西方，我們常常呼籲：拯救自然！但中國，比起拯救自然，你們更強調如何棲居於一種馴化的自然，使人與自然實現和諧統一（天人合一）。……中國人至少在理念上堅持將自然納入景觀的範疇，但同時又偏向於「人化的自然」。……在西方，我一直在問：『人類是自然以外的存在，還是自然的一部分？』但中國人似乎根本不會去問這個問題。……如果是這樣，那麼你們擁有了某種西方不具有的文化因素促成了你們的世界觀。人類非獨立於自然的存在，而是自然的一部分。人與自然的概念並非從屬於兩種不同的本體論的範疇。
的確，中國面對自然的傳統方式，強調的的確自然天地按照「自然而然」的規律來完成的，但是一種深度的「人文意識」仍潛在地浸漬在其間。中國文化所強調的「人與天地參」當中的「參」，決不是破壞，而是協同，人與天、人與地、天與地之間的協同。
五、建構「倫理——審美」觀：環境倫理學與環境美學以何關聯？
最後，還要處理的問題是環境倫理學與環境美學的關聯。這在羅斯頓那篇經典論文〈從美到責任〉裡集中論述，不過羅斯頓卻先把倫理學先簡化為責任問題，把美學問題也被還原為美的問題。在他看來，環境倫理與環境美學當中的某些價值問題是經常相關的：如果美，那麼就擁有責任（但問題是藝術與自然當中的邏輯並不相同）；但可以反過來說：如沒有美，就沒有責任嗎（但問題是並不是所有的責任皆與美相關）？相較於審美經驗，其他許多前提同樣會產生責任，抑或更多地能產生責任，而無需美。
儘管從質疑開始反思，羅斯頓還是退了一步，承認審美經驗對於環境倫理而言，仍是最基本的出發點之一。這是由於，人們的感性經驗往往成為保護環境的原初理由，也是相當直接的理由：因為它美，所以值得保護。將美學作為環境倫理學的基礎，代表者就是《環境倫理學》 雜誌創辦人尤金‧哈格洛夫(Eugene Hargrove)，他認為，自然審美主義的取向可以為環境倫理學提供最終的證明，由此得出結論：
對審美體驗和自然保護的特質化物質存在的獨特意義的認識，為保護自然的本體論論證提
供了決定性要素，可以總結如下：(1)人類有義務保護和促進在這個世界上的美的存在；(2)藝術美和自然美都是善的一部分；(3)自然美（廣義上包括自然物的科學價值）在大多數情況下和藝術美一樣有價值，因而即使在非存在的意義上，它也應該是被促進和保護的對象；(4)因為自然美的創造與物質存在有著藝術美所沒有的更本質的聯繫──也就是說，自然美的存在先於它的本質，所以(a)保護自然物和自然生態的需求比保護藝術品的需求更強烈，(b)單從存在的理由出發，在其他條件（包括價值）相同的情況下，促進和保護自然物的義務先於保護藝術品的義務。