五
所谓圣经解构之策兰诗歌，多指涉历史与现实、现实与理想、理想与地狱，天堂的赋格曲；而主导这样赋格的主要手段，就是语言，就是诗歌。于是，我们看到，在策兰的主要文章《山上会话》和演讲《子午线》两处，他的语言困境（困境显示）和诗歌拯救（无拯救）的思路便应运而生了。他的会话，直接通向几个他熟悉和重视的哲学家，如，本雅明，马丁.布伯，肖勒姆，曼捷利什塔姆等等。于是，结合他的语言观和本体观，策兰的能指所指游戏，在言说和语言，听到和耳聋，看见和盲目，理想和乌托邦之间打转，彳亍和徘徊。我们正是从这种“无合题”指涉中得见诗歌的魅力和强度，但是，也凸现了诗歌和宗教一样，只能停留在言说的龃龉结巴和闭嘴状态（无言/有声）。中国人非常熟悉的大音希声，大像无形的状态，早就揭示了西方逻辑学和语言学、中世纪开始的争执和回复。此间，可以从策兰在文章里提出的问题，分成几个层次。一个层次就是，影含本雅明的天道语言观，也就是上帝语言观和工具语言观之间的博弈对峙和矛盾（其实这两者本是一二，二一之体之认），在策兰这里得以再现——这个语言哲学的争执，完成了西方之罗素学派，维特根斯坦学派，卡尔纳普学派（维也纳学派）前后、一直以来所争论不休的课题。这些课题，主要是正对“真理性”语言的霸权挑战——这个反对语言真理即语言暴力的语言保留，其中，先是排除了对于上帝的论证；因为上帝这个大词，并不符合逻辑实证论确定前提为单数名词的说法；从而为杜绝以后出现的所谓极权主义大词，预先设置了阻力和障碍。
再是，这以后，没有人可以以“我”的语言就是本体和真理，指涉一切，镇压一切——但是，这个侧重点，在另外一个层面，使得语言的本体论和本体论的语言，在语言本体＝认识论，这件事情上，又退缩到犬儒主义轨道上——既然语言不指涉本体，那么，虚无和犬儒就必然乘虚而入。按照策兰的主义和哲学，上帝这个大词，这个并不理会和采纳人类（尤其是犹太人的要求和经历）之“他者”，首先在奥斯维辛做到了他的放弃；其次，在此之后，你我他的彼此关系，也发生了陌生感；没有彼此关系的人们呈现的间性存在，只好予以否定（在政治上结社和个体主义理想诉求，被存在主义扭曲为他人就是地狱等等）；最后，当人们一定要交流，要祷告，要回答和提问的时候，他们变成口吃者，吞吞吐吐，前言不搭后语，也就是策兰所指的、所指在能指的萎缩中，逐渐枯萎。他们的视线，因为看不到前景而朦胧模糊，却为模糊的乌托邦幻影，打开了门缝（他的《子午线》演讲）。于是，诗歌在深度审视和回顾了往事以后，再度回到语言和诗歌的历史而呈现悲观绝望。这是人们很难理解和扒梳的艰涩之学，艰涩之诗，却是人们提醒自己、词与物产生原罪的最好审美和最好反思。希特勒主义前后，正是人类思考这些语言课题的时刻；这绝对不是偶然之举。明显得很，如果人们像维特根斯坦那样对位词与物，再度告知这个对位赋格的破产，纳粹苟建语言帝国和神话帝国的思维神话必然破产。可惜，人们很难这样梳理历史教训。
这个语言怀疑主义，不幸，在二十一世纪的面目，却相反相成地走到另一种虚无主义轨道上。语言学前辈区隔的宗教语言和世俗语言，超越语言（上帝圣经）和工具语言的努力，至少在中国，根本无所区别。那些受到人们欢迎的作家，还在以人们和国度业无信仰而高声唱好。他们不知道，区隔工具语言、交流语言和自我省视、祈祷上帝之语言之间，本来就是共性语言之间性存在，而不是必得废弃和抛却或选其一——他们不知道，恺撒上帝职分，也在语言学领域奏效——从证实论角度，你可以说太阳系是一个论证逻辑（见施泰格缪勒 《当代哲学主流》）；也可以通过实验，证明爱因斯坦的猜测是一个事实——其间，并无更大龃龉存在。他们也不知道，没有上帝语言和没有工具语言一样，都是语言扭曲的一种工具目的——相反亦然；如果人们只是知道工具语言，那么，上帝道德和超越之文化，就会下降和堕落到废弃工具正常性的结果；就是我们所谓，超越不存在，就不存在世俗的健全和进展；更加重要的，是反之亦然；如果人们排斥人文主义归宿和科学归宿，历史同样会变成巡神论般荒谬绝伦。这些层面，在策兰诗歌里的表达是，他在战后的诗歌文本和语言思维里，并无统合圣俗两面的可能性，且偏向一处而使得世俗价值和健康政治变得急剧恶化。圣经被希特勒亵渎后，策兰看到的，是亵渎西方政治体制的游行群众，他，不假区隔地加入了他们，高唱他心中予以对抗西方天主教的意第绪圣经文本，而为此高唱意第绪语革命歌曲。这是左派战胜、超越的地方——却在策兰的有限呼应下，变成了他不能理解的、西方人的坏处：他们歧视他和犹太人。策兰把所有这些看作是上帝和圣经应该受到亵渎的根据和原因——其实，这里存在的，依然是左右政治和圣俗两界的格斗。
六
我们从这个复杂而苟简的议论，转回到策兰的文本。也许，这样，会比我们的粗俗议论更能准确发现和再发现策兰诗歌的睿智，博大和魄力。首先，是他在《山中会话》里语言课题的散文式议论——这其实是一种哲学诗歌的写法；而这种写法很想马拉美的诗歌无意义试验和理查.斯特劳斯的《死亡与变形》（他的直接对立物是勋伯格）；它给听众带来的是一片几乎无法分辨的混沌、沮丧和恐惧。那是和策兰为犹太人忧心似焚截然相反的乐思：他为盟军轰炸的德国人忧心似焚——这就是宗教总同情心，博爱心掷下的人类感叹之不同之恶之花。人们也许会对这个文本产生再读再析，就像人们抑或喜悦于这样的文本和解构，抑或厌恶之，揭穿之。这个所谓的现代主义和越古代越现代的文本实验和解构意识，随着二十一世纪的到来，再也没有策兰时代抑或后来之萨特时代那样的轰动而热忱。因为，现代派解构的指向，涉及了他们对于苏联，对于毛泽东，对于格瓦拉的倾慕；而这个倾慕，带来的法国68年运动和全世界的文革，只能证明毛主义的荒诞——在这个铁的政治框架里，策兰，也无此例外——他可以动用圣经解构，导向某种现代诗歌的震撼；但是，这种震撼，往往和左派震撼纠缠在一起，引来震动感和虚无感。我们看到，策兰在此文中接踵本雅明的上帝元语言论之说法，继而解构之；因为策兰说，那个“他者”，并无与之交流——或者他与我们交流之任何可能性。他说着，“这是一种既不属于你也不属于我的语言——因为，我在问，那到底属于谁呢，大地，不是为你准备的，我这么说，也不是为我准备的。所以，这语言没有我，也没有你，纯粹的他，纯粹的它，瞧见了吧，纯粹的他们，舍此无他。”这个他是“他”吗？所以，元语言无意义现在既是策兰也是本雅明。
“你听到我说话了吗，你听到了，我就是这个人，我，我和你听到的那个人，你以为你听见了，我和另外一个我——他就这样走着，你都听得见的，……”策兰说，他是带着一个“犹太人的名字”出行上山的。他们之间可以听得见吗？听见了。这是回答。身份是二，一个我，和，另外一个我。德语的和意第绪语的？德国的和犹太的？在说出所谓牧根草和百合头巾以及一个一个落下去的太阳（尼采）后，他说，出现了“字沟”；他说，“两个支支吾吾的人！”——这是山中会话的要害意向/意象；“两个支支吾吾的人！哪怕现在，他们的舌头笨拙地打击着自己的牙齿，他们的嘴唇松弛无力，彼此都想说点什么给对方听！让他们说话吧……”。又说，“表兄弟啊，它应该和谁说话呢？它不交谈，它只说话，无论是谁，表兄弟啊，只要说话，它就无法跟人交谈，他讲话，因为没有听他说话，没有谁，没有人何人，之后他就说，他而非他的嘴而非他的舌头，他且只有他说：听见了吗？”这个它和他，又是什么关系呢？拐杖和其他意象？石板？山体？而且，什么是支支吾吾呢？传记作者解释，这个支支吾吾就是他和阿诺尔得德之间的龃龉？摩擦？不仅仅是；“德国人听犹太人说话时的感受到的支支吾吾，因为Mauscheln 这个词本身就是延用已久的一个贬称，从Moishe 和Moses这两个词合并而来”——于是，圣经解构又适时出现了。按照翻译，两个M都是摩西；又不全是——这就是结局？巴别塔在此地也是艰不可入的，抑或进去，也是关碍重重，没有解释的出口——而这个禁区审美，却是诗歌冒险的赌影和罂粟吗？按照作者解释，其中三意凸现。一意是，“暗示巴别塔原语言的丢失。”“人丧失了上帝赋予的言说能力、”二意，“他与阿多诺之间的一种‘Mauscheln’，也就是说，德国人听犹太人说话时感受到的那种支支吾吾”。三意，意第绪语言势力和语言自身的消失。当保尔.策兰受到诗人萨克斯保佑时，萨克斯说出了巴赫和荷尔德林。这是迄今人类愿意继续某种德国文化的根据；只是保尔不愿意倾听巴赫在山上山下，而已，而已；我们这样说，是因为巴赫是一个变形记，说他是变形记，是因为他在先匡正了后拉由贝多芬和瓦格纳变形的变形。这是萨克斯说到巴赫的深层次原因吗？听听巴赫吧？策兰！
(很可惜，如果说策兰听到了巴赫，那么，他的赋格，却是巴赫的不同于贝多芬和瓦格纳的变形之变形——谁说巴赫结束了音乐（肖邦）；不，策兰的赋格，在继续……)
语言可以指向无方向，是因为他的语言丧失前提和景象；语言也可以直指乌托邦，因为人们强意他指涉和所指其意为真。这是策兰另一篇文字的核心。这篇叫做《子午线》的言说，直接指出了这个危险和所爱。他对他的母亲说过，不要再被困扰人们的“阿门”所遮蔽；“艺术要你进入最深层的困境。让你彻底自由。”“诗，就是要‘让他者自由’，‘要趋进某种开放和自由的东西。最终还要趋进乌托邦。’……策兰对自由的认识，确接重过海德戈尔，但他的自由观也是他自行思考的结果。他的母亲找到一个名字，‘你钟塔一样的沉寂的棰便获得自由。’他对她说：‘我以说话使你自由/不再受令人耳聋的阿门声的困扰’。……看起来，死亡和语言都能使我们自由。”这个要命的不－阿门，难道不是一种至关紧要的思索吗？关于他的文本写作日期的1月20日，作者引述了艾希曼的“最后解决”——他的山中会话和其他很多写作都是“1月20日”——写作找到了什么？“我找到……一根子午线”；找到那个“乌－有乡”；“（或‘无处’，他故意把这个词分成两半，以突出其来源的根源之意。”那么，子午线是不是乌有乡，乌有乡是不是乌托邦呢？政治上反对乌托邦，而在上帝之天和艺术之道里，乌托邦还有存身的可能与机会吗？这个“深渊般的天堂”（策兰语），究竟要如何面临考验和鉴定呢？有人说，把文学政治化和把政治文学化，很危险。这个危险，如何深入到所有诗歌领域之中呢？我们中国人，诗人，文人，如何摆正所有这些领域的潜在和明显的关系呢？现在，脱离政治的庸俗和庸俗的政治观，却正在夹击策兰和一切真正意义的诗歌文本。我们鉴赏诗歌的奥卡姆剃刀，真的会给简易，拙劣和庸俗的非政治化，带来高尚和结构、新结构吗？我们没有屋住的人们，像西方人那样，极愿拆掉祖屋的兴趣不减，我们真的有办法解构吗？我们解构什么呢？我们不要大地，只要子午线吗？自由的主义和观念在所有领域里贸然出现，载沉载浮，闪烁其词。我们说，自由和自由主义本是诗歌意志之外的一个政治架构，他从存在和物质，经济和法治的领域涉及和设计人类心灵的故事；这个故事的原委和前景，不是纯粹的心灵和精神，而是自由的载体，是物质和神圣殿堂之祭奠和柱石；消失的地基不是子午线，也不是“阿门”门。这个载体虽然在子午线上显得暗淡无光和庸俗不堪，却是人类不得不借助以居之棚，之屋，之在。所谓“是”，所谓“存在”，所谓“生存‘，难道只是一个词语自由式吗？语言不是自由，自由才是语言。这就是我们看到死亡自由所感。
