流亡想起来是奇怪地吸引人的，但体验起来则是可怕的。它是强行在人类与其原居地之间、在自我与其真家园之间撕开的一道难以愈合的裂缝：其根本性的悲哀是永不能克服的。虽然文学和历史确实包含流亡者生命中某些英雄的、浪漫的、光荣的以至凯旋的插曲，但这些插曲无非是流亡者努力要战胜疏离带来的摧残性的忧伤。流亡的种种成就，总是被永远留下遗憾而带来的失落所削弱。
但是，如果真正的流亡，是一种严重失落的症状，为什么它会被如此轻易地转变成现代文化一个强有力的，甚至内涵丰富的主题呢？我们已习惯于把现代时期本身想象成精神上处于孤儿状态和异化状态，视为焦虑和疏离的时代。尼采教导我们要与传统过不去，弗洛伊德教导我们要把家庭亲密关系视为一张礼貌面孔，掩饰着弑父和乱伦的狂怒。现代西方文化很大部分是流亡者、移民、难民的产物。在美国，学术思想、知识思想和美学思想之所以有今天的水平，全拜那些从法西斯主义和其他动不动就打压和驱逐异见分子的政权逃亡出来的难民所赐。批评家乔治.斯坦纳（George Steiner）甚至提出一个极有创见的论点，认为20世纪西方文学这一整个类型，都是“域外”的，是一种由流亡者写的和关于流亡者的文学，象征着难民时代。所以，斯坦纳说：
这似乎是相称的，也即在一个造成这么多无家可归者的准野蛮文明中从事艺术创作的那些人，本身也都是无栖身之所的诗人和跨越语言的流浪者。古怪、高傲、怀旧、刻意地不合时宜……
在其他时代，流亡者也有类似的跨文化和跨国界视域，也都遭受同样的沮丧和悲惨境遇，也都担当同样阐释性和批评性的任务─他们已获得出色的肯定，例如在E.H.卡尔（E.H.Carr）那本研究簇拥在赫尔岑周围的19世纪俄国知识分子的经典著作《浪漫的流亡者》中。但是，有一点需要强调的是，早期流亡者与我们时代的流亡者之间的差别，在于规模：我们的时代─夹其现代战争、帝国主义和极权统治者的准神学野心─确实是难民、流离失所者、大规模移民的时代。
在这个庞大、冷漠的背景下，流亡不可以被用于服务人文主义的种种观念。在20世纪的范围，无论从美学角度还是从人道主义角度看，流亡都是不可理解的：有关流亡的文学，充其量只是把大多数人极少亲身经历的痛苦和困境客体化；但是，如果把由这种文学描绘的流亡，当成有益地人道的东西，那不啻是把它带来的伤残、把它给遭受流亡之苦的人带来的丧失、把它对任何想把它理解为“对我们有好处”的企图作出的哑口无言的反应平庸化。难道文学中对流亡的看法，更有甚者，宗教中对流亡的看法，不正是遮蔽了真正骇人的事实吗？真正骇人的事实是：流亡是无可补救地世俗的和难以忍受地历史的；它是由人类制造给另一些人类的；它像死亡那样夺走千百万人的传统、家庭和地理的养分，而又没有死亡那样的终极慈悲。
看到一位流亡诗人─不同于阅读流亡诗歌─即是看到流亡的矛盾以一种无比的强度被具体化和被承受。几年前，我与当代最伟大的乌尔都语诗人法伊兹.艾哈迈德.法伊兹（Faiz Ahmed Faiz）待过一段时间。齐亚军事政权使他逃离祖国巴基斯坦，流亡到冲突频仍的贝鲁特，还算受欢迎。不用说，他最亲密的朋友都是巴基斯坦人，但我能感到，虽然他们之间有某种精神上的亲和，但谈不上一致─无论是语言、诗学承传或个人经历。只有一次，当一位也是流亡者的巴基斯坦朋友埃格巴尔.艾哈迈德来贝鲁特，法伊兹才似乎克服了他那永远的疏离感。有一天深夜，我们三个人坐在贝鲁特一家又黑又脏的餐馆，法伊兹念起诗来。过一段时间，他和埃格巴尔便停止为了使我明白而翻译他的诗，但此时夜已经很深了，我并不在意。我所见到的，并不需要翻译：那是在展示一个通过顽强和失落表达出来的归家场面，仿佛在说：“齐亚，我们在这里。”当然，齐亚才是真正在家里的人，根本听不到他们欢欣的声音。
拉希德.侯赛因是一个巴基斯坦人。他把伟大的现代希伯来语诗人比亚利克（HayimNahman Bialik）译成阿拉伯语，侯赛因本人的雄辩使他成为1984年后那个时期无可匹比的演说家和民族主义者。他最初在特拉维夫当希伯来语新闻记者，并成功地建立犹太作家与阿拉伯作家之间的对话，正如他同时支持纳赛尔主义和阿拉伯民族主义的事业。最后，他再也承受不了这压力，于是去了纽约。他与一位犹太妇女结婚，并开始在巴勒斯坦解放组织驻联合国办事处工作，但是他新奇的想法和乌托邦式的辩才常常惹恼上司。
1972年，他离开纽约前往阿拉伯世界，但数月后又回到美国：他在叙利亚和黎巴嫩感到格格不入，在开罗则不开心。纽约再次庇护他，但他也要接受贪酒和闲极无聊的庇护。他的生命变成废墟，但他依然是最热情好客的人。他在某夜酗酒之后死去，当时他在床上抽烟，引起火灾，火势蔓延至小小的录音带收藏间，这些录音带大多数是诗人朗诵诗歌。录音带的毒烟窒息了他。他的遗体被运回以色列小村子穆斯穆斯安葬，他的家人仍居住在那里。
他们，还有很多别的流亡诗人和作家，都为一种被法定为否认尊严─否认人的身份─的状况增添了尊严。很明显，从他们的例子可以看到，如果你要把流亡作为一种当代政治惩罚来思考，你就得把经验的版图的绘制，扩大到流亡文学本身绘制的版图以外。你首先必须把乔伊斯和纳博科夫撇在一旁，不去想他们，而是去想联合国为之建立多个机构的无数流亡大众。你必须去想那些农民难民，他们没有归家的前景，手上只有一张口粮卡和一个机构号码。巴黎也许是一个以收留四海为家的流亡者著称的首都，但它也是一个众多无名男女度过一年又一年悲惨的孤独时光的城市：越南人、阿尔及利亚人、柬埔寨人、黎巴嫩人、塞内加尔人、秘鲁人。你还必须想到开罗、贝鲁特、马达加斯加、曼谷、墨西哥城。如果进一步远离大西洋世界，被遗弃的可怕荒原就会更加广阔：数量庞大的无望的人群，那些突然流离失所的民众深重的悲惨─他们没有可讲的历史，也没有“文件纪录”。省思从印度流亡出来的穆斯林，或流亡美国的海地人，或流亡大洋洲的比基尼岛人，或流亡整个阿拉伯世界的巴勒斯坦人，意味着你必须离开由客观性所提供的普通避难所，转而求助于大众政治的抽象空间。谈判，民族解放战争，被逐出家园之后再被催促乘大巴或走路到其他地区的飞地：这些经验归结起来意味着什么？难道不是明显地无可补救并且好像有意安排成这样的吗？
如此一来，我们便要谈谈民族主义及其与流亡的根本性联系。民族主义是对属于或应属于某个地方、某个民族、某个传统的一种维护。它确认由一个语言的、文化的、风俗的社群建立的家园；并且，通过这样的确认，它抵挡流亡，努力防止流亡带来的破坏。实际上，民族主义与流亡之间的互相作用，就像黑格尔的主仆辩证法，在互相形成和互相构成中对立。所有民族主义在早期阶段都是从某种疏离状况发展而来的。为赢得美国独立而作的斗争，为统一德国或意大利而作的斗争，为解放阿尔及利亚而作的斗争，都是这样一些民族群体的斗争，他们都是被迫从原本属于他们正当的生活方式分离─流放─出来。终成正果的民族主义在胜利之后，便既回顾又前瞻地以一种叙述方式，把一种经精挑细选串连起来的历史加以合理化：因此，所有民族主义都有他们的创始人，他们准宗教的基础文本，他们的归属辞令，他们的历史和地理标志，他们的官方敌人和英雄。这种集体秉性构成了法国社会学家皮埃尔.布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所称的“习性”，它是由各种把习惯和居住地联系起来的行为凝聚而成的混合物。经过一段时间之后，成功的民族主义给他们自己配置只属于他们自己的真理，并把虚假和低劣派发给外人（例如在欧洲人与亚洲人对立的辞令中）。
而就在“我们”与“外人”之间的边界以外，便是危险的“无所属”地带：这正是远古时期人们被放逐的地带，也正是现代时期庞大人群作为难民和无家可归者聚集流连的地带。
民族主义关涉到人群，而流亡在某种非常严重的程度上却是在人群之外体验的孤独：在共同聚居地因不能与其他人打成一片而感到无所依傍。那么，一个人如何克服流亡的寂寞而又不沦落至使用那种表达民族自豪、集体情绪、群体激情的假大空的语言呢？一方面是流亡，另一方面是故意作对地肯定民族主义，在这两个极端之间有什么是值得保留和维持的呢？民族主义与流亡是否有任何内在属性？它们仅仅是两个互相冲突的偏执狂变种吗？
这些问题，是永远不能充分回答的，因为每一个问题都假设流亡和民族主义都可以中立地讨论，而不必互相指涉。它们是不可以的。因为两个术语都包含一切，从最集体的集体情绪到最私人的私人感情，语言根本就不足以描述它们。但是，民族主义种种公共和无所不包的抱负，显然都谈不上触及流亡者的困境之核心。
