《秦淮河的浆声――明末仕子的心态》
来源：精英博客 发布者：赵四连
从20世纪中页中国发生的文化大革命到20世纪末在中国出现满学的喧嚣，中国思维又在两个极端上徘徊。如果说文化大革命以追求人类的终极理念为体现，是一个理想主义的发生；而满学的喧嚣，它包括阎崇年的讲坛、赵本山的小品、慈禧的京剧和央视的辫子戏，却是中国文化露腚运动的发生。
文化之于一个民族的重要性在于：文化不灭，民族不亡；文化复兴，民族复兴。我们因此看到了现在中华文化与满清文化之间发生冲突的必然性，明白了这一场战争对于中华民族的重大意义，中国人不能不正视亡天下的历史――为了不至于重复亡天下的日子。
－、顺流逐波的人们：
明末清初是中国“亡天下”的转折点，听一听秦淮河的浆声，看一看当其时的文化承载者们在秦淮河畔徘徊的身影，是了解复巢之下人们思想的演变，是了解所谓“亡天下”的特性，是明白我们今日张扬中国文化的意义。
观察历史，在朝代更替之际，知识分子的抉择大致上顺流逐波，并不会出现明遗或清遗之类的群体。明遗或清遗之类的群体是“亡天下”产物。例如，当中华文化遭遇颠复的时候，出现顾炎武、钱谦益、龚自珍为代表的明遗群体；当满清文化遭遇灭顶之灾的时候，出现张勋、郑孝胥、阎崇年等清遗群体。
从顺流逐波到成为某遗常常有一个转变的过程，例如阎崇年，如果不是在毛泽东时代隐瞒观点而潜伏下来，早已经死于乱棍之下了。不过就其本心而言，阎崇年对于满清的忠诚应该是始终不渝的，与知识分子的思想演变并非完全相似，这里的评论仅仅只是就其形态而言了。此类转变的典型应该是明末官僚龚鼎孽等，钱谦益的“两朝领袖”与龚鼎孽的“三朝元老”之喻都很能说明这一代仕子精英在亡天下之时的思维困境和思想演变。
龚鼎孳，崇祯进士，授兵科给事中；后投李自成，授直指使；清军入关，龚鼎孳又降清为太常寺少卿。龚鼎孳是顺流逐波中较为典型的一个，对于以气节为能的中国仕子群，龚鼎孳即不能死，也不能活，在人鬼之间徘徊――复巢之下岂有完人。
对于龚鼎孳困境的描述有以下的故事：
顺治三年（1646年）给事中孙垍龄上疏：“鼎孳辱身流贼，蒙朝廷擢用，曾不闻夙夜在公，惟饮酒醉歌，俳优角逐。闻讣仍复歌咏留连，冀邀非分之典，亏行灭伦，莫此为甚！”（《清史列传－龚鼎孳传》卷59。）
龚鼎孳即不愿意为清朝卖命，又难以维持节操。这一代知识分子“皮之不存，毛将焉附”的困境在龚鼎孳身上表现得淋漓尽致。
龚鼎孽成为明遗，也许他终于没有决心作出这一个选择，但是满清统治者却毫不留情地把他锻造为不折不扣的明遗。有多尔衮和乾隆的言行为证：
龚鼎孳曾弹劾冯铨“为（魏）忠贤义儿”，冯铨反唇相讥说：“何如逆贼御史！”龚鼎孳自辩说，魏徵也曾投降过唐太宗，多尔衮因此讽刺龚鼎孳道：“人果自立忠贞，然后可以责人。鼎孳自比魏徵，而以李贼比唐太宗，可谓无耻。似此等人，只宜缩颈静坐，何得侈口论人！”显然，在这里龚鼎孳有亡国与亡天下之间的迷惑，可是多尔衮却予之以亡天下的棒喝。
乾隆当然不会接受龚鼎孳的亡国论，将其列入《贰臣传》乙编，说，“龚鼎孳曾降闯贼，受其伪职，旋更投顺本朝，并为清流所不齿”。把满清亡中国天下的意义说得再清楚不过了的。
与龚鼎孳命运相似的仕子的代表人物有钱谦益、吴伟业、侯方域等，他们代表了“亡天下”之时知识分子的主流。对于这一群体的分析是多角度的，不过有意思的是，读史中知道了这些精英分子共同的特点之一，是与秦淮八艳密切的关系。而更重要的是，后人一般只能从情爱，甚至是从腐败的角度来看待这个问题，至多是捧秦淮女子而贬相关仕子，但是并不能够从人性的张扬与禁锢的角度来评判这一时期仕子的心态和文化的变迁。
爱情是良性社会存在的基石。20世纪初页，在西方启蒙思想的影响下，中国开始人性的解放，30年代中国文学的重要主题之一即“爱情”。这一时期的“爱情”说是对满清兽性政治的反动，笔者读唐人李商隐时注意到，清人和民国初人对爱情主题的理解是完全不同的。诠释李商隐《无题》的清代文人如冯浩、陆昆曾、姚培谦等对于《无题》的爱情主题讳莫如深；但是民国期间，对李商隐诗颇有研究的苏雪林却把《无题》的爱情主题演绎得恣无忌惮。
这种现象并非偶然，典型地体现了满清文化的禁锢性与人性基本构成之一的爱情主题的开放性的格格不入。而，爱情主题在中国传统文化之源的《诗经》以及后来的汉赋、唐诗、宋词中都有充分的表达。秦淮故事把明代的爱情主题推向高潮，中国亡天下的悲剧更促使这一主题的有了历史性的升华。
在激昂者诅咒名儒不如妓的宣示前，进入明代人性与心态的讨论，与其说是在说明儒、妓的相关性，更主要的是在理解爱情、心态至于人性――是辩证文化特性的重要的一面。秦淮爱情，是名士与名妓的结合，是基于人性的政治显现。
二、爱情的社会意义：
爱情具有二重社会意义：
其一、人类共性――自然性与社会性的张扬：
西方启蒙思想家如孟德斯鸠认为自然法单纯渊源于我们生命的本质，是人们在自然状态中所接受的法律。关于自然法三要素之一的社会生活，孟德斯鸠指出，人们相互之间存在着自然的爱慕，它是社会性实现的基础。西方启蒙时代有一句名言：“我爱你与你何涉？”体现了这一自然法的特性――爱情，自由的爱，也把人性表达得汪洋恣肆。
人们似乎没有注意到，关于自由的爱的揭示，在中国的发生并不是在19世纪的30年代，而是在16世纪的30年代。人们似乎没有注意这样的一个事实，其间隔的三百年，爱情的泯灭见证了三百年间中国人性的泯灭。
其二，中国传统文化的演革：
人们相互之间存在着自然的爱慕在孔子学说被规定为血亲文化，体现为社会性的“仁”。这种原始性的规定决定了它后来嬗变的方向，这种规定性体现于家庭的父父子子，演绎于社会而成为君君臣臣，中国封建观念因此而确立也就成为必然，它直接构成了中国传统文化的局限性。
以人们相互之间存在着自然的爱慕作为社会性实现的基础，理论上的确立发生于孟德斯鸠的法学，而它在社会作为一种普遍性观念的出现则在明末。明末爱情观的出现即是孔子血亲文化的一种延续，也是对孔子学说在其基本性上的突破。
明末爱情观突破了孔子血亲文化的规定，于是有了一个更加广阔天地――回归大自然。或者说，明末爱情观与西方启蒙时代的爱情观在社会学上具有共同的价值。当我们透过满清267年动物化的统治观察明朝人物的思想观，对于中国之路也就有了一种全新的感悟。
在明末清初中国从亡国到亡天下的历程之中――在这样一个石火碰撞的时期，我们从最敏感的仕子精英阶层的思想演变中，能够理解孟德斯鸠关于社会和国家理论的现实意义，这种理解也就成为解开中国文化之锁的一把钥匙。
这种思想的演变，最直观地体现于爱情观。一切正是巧夺天工，因为产生于其时的余怀的《板桥杂记》和孔尚任的《桃花扇》正好提供了这一方面的素材。记起马克思的一句名言：“我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。”同时“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”与其说，是那样的一个时代，产生了钱谦益为代表的仕子群体，也产生了《板桥杂记》与《桃花扇》这样情与理的作品；不如说，钱谦益们以及记述他们行迹的《板桥杂记》与《桃花扇》证明了那一个时代。
三、走入秦淮河。
（待续）
壶公评论写于08－11
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