智慧、无明与时间

.




作者：张翔龙






       以下第一节将提出一个总在触动东方哲人的问题，即智慧为什么会牵涉到无明？并提供一些证据，以便确认这是一个真实的、躲不开的问题。第二节先区分了两种无明，即作为智慧反面的狭义无明和一种意义发生方式的广义无明，然后以印度的《奥义书》为主要材料，讨论了第二种无明的一个重要存在方式--原本时间。第三节则诉诸以《周易》为主的中国古代哲理文献，展示"无明"和"原本时间"在其中的表现。最后一节则论述了印度佛学如何通过对广义无明和原本时间（比如表现为游戏神通式的"方便"）的自觉，成功地进入了中国思想，激发出一波又一波的中国佛学的创新。以这种方式，智慧与无明及时间的关系能得到一个有历史深度的理解。

智慧为什么离不开无明？
智慧（prajñā, wisdom, insight, 般若）与一般的知识是什么关系呢？一般意义上的知识要区分对与错、利与害。这种知识几乎任何生命体都在或多或少、或有意识或无意识的程度上拥有，不然它就无法活得下去。就此而言，知识（knowledge）与智慧有重合之处。一个古老部落中的某一位老年人知道在大旱之年，哪里还能找到水；大饥荒时，哪种野生植物可以充饥。他的这种知识对于这个部落来说，就是智慧。智慧使人得以长久地生存，而且生存得有意义。
但是，进入所谓文明社会乃至有文字记载的历史以来，知识与智慧就开始分离了。有些知识很多的民族乃至文明，比如希腊罗马文明，灭亡了。而促使它们灭亡的民族当时反倒有较少的知识。知识很多的个人与家庭，并不一定活得长久和特别有意义。甚至知识很多的思想家，比如玄奘（Hsüan-tsang，569－664），其思想影响力的长久与深刻，也不一定比得上知识少的，比如惠能（Hui-neng, 638-713）。所以老子讲："为学［知识］日益，为道［智慧］日损。"（《老子》48章）
那么，智慧与知识的差异何在呢？除了其他的之外，有一个差异非常重要，即智慧不但要区分对与错（就此而言，智慧与知识一致），还要达到对与错还没有分离的那样一个更加原初的行为和意识的状态。这却是知识型头脑无论如何也理解不了的了。东方的古老哲学和宗教对于这个智慧的特点极为敏感，有各种表达它的方式，其中一个就是主张智慧与无明（avidyā, ignorance）或无知有某种内在的关联。
印度的不少哲学与宗教将人生痛苦的原因归为无明。比如释迦牟尼（Śākyamuni）的四谛（four noble truths）说就将人生的痛苦的最终原因指认为无明。1《羯陀奥义书》（Kena Upanisad）也是如此，所以它将无明与明或智慧（英文译文往往将其译为"knowledge"）完全对立起来，而且说那些无明者"自认为自己很有知识"。2所以很自然，克服人生苦难和获得人生真理的正道就是摆脱无明和它带来的欲望（craving），获得开悟，解脱烦恼，一了百了。但是，就在奥义书传统和佛教传统中，也有另一种说法。它否认智慧（明）与无明可以被明确地区别开来，从而也否认智慧可以在完全不关联到无明时被获得。
什么是"明确地区别开来"？数学计算的对与错就可以被明确地区别开来，可以吃的植物和不可以吃的植物、朋友和敌人在一般情况下也可以被明确地区别开；"真的"与"假的"、"善的"与"恶的"、"美的"与"丑的"，有时可以明确区别开，有时却难于现成地区分。按印度及中国的某种古老表述，当人要想按某种既定的学说、方式、程序去追求终极的开悟（enlightenment,明）、摆脱无明时，却会失去开悟的可能，而且会陷入新的更严重的无明。简言之，开悟的智慧是不能作为一个明确目标去直接地、线性地追求的，这样的追求会使目标丧失，甚至导致一个反目标。
于是我们在享有崇高地位的、古老的《伊莎奥义书》（Īśa Upanisad）的第9节至第11节中读到：
投入无明的人
进入茫茫黑暗，
但那追求明见者
则进入更大的黑暗。
一方面，他们说，要从明见中获得［智慧］，
另一方面，他们说，要从无明中获得［智慧］。
智慧者就是这么告诉我们的，
智慧者向我们显示出"彼一"。
人于是意识到明见与无明
要合在一起，
通过无明来超脱死亡，
通过明见来获得永生。3
这也就是说，当人追求智慧时，无明是必要的参与者。没有无明参与的明见就与智慧无关，顶多是知识。此奥义书也隐约给出了理由，即：智慧或智慧所领悟的终极实在，无论叫"彼一"（tad ekam）、"梵"(Brahman)或"大我"（Ātman），不是任何意义上的知识乃至明见的对象。"此彼一不动，却比心思还要快捷，/任何感官（或诸天，devas）达不到它，因它总是先行。/......//它既动又不动。/它既远又近。/它在所有东西的里边，/又在所有东西的外边。"4只有在那些要把握住对象的知识追求者的眼中，这"彼一"才是"矛盾的"；在那不离无明的智慧看来，这里边没有矛盾，它是最真实者的存在方式。
龙树（Nāgārjuna，约三世纪时人）的《中论》（Mūlamadhyamakakārikā）对于中国佛学产生了重大影响。此论的"观涅槃品第二十五"的第19偈：
涅槃与世间，无有少分别；
世间与涅槃，亦无少分别。5
涅槃（nirvāna）由般若智慧（prajñā）达到，世间（samsāra）则是生死轮回主宰的尘世经验世界，由无明造成。按一般想法，佛教的目的就是超出世间而入涅槃。但龙树却断言它们无分别，想脱开世间而入涅槃的想法是妄想。由此可见，在大乘佛教看来，智慧与无明有着根本的联系。这一思想在《大乘起信论》6中被充分体现，表现于"一心有二门"的学说。此心乃如来藏（Tathāgatagarbha），含心真如门和心生灭门，"二门不相离"。7所以，"无明之相，不离觉性，......如大海水，因风波动，水相风相不相舍离。"8
如此看来，无明（avidyā）应该有两种含义：狭义的指邪见，让人执着于各种对象（包括"我相"），非破除之不足以达到解脱（moksa）或开悟（bodhi）；广义的则指一种根本的意识发生和存在生成，它还不自觉，浑噩蒙懂，可能堕落为狭义的无明，但却是一切意识与存在的一个前提，因而也是智慧的构成因子。这么看来，第二种或广义的无明是一种深邃的可能性。而那些不包含深刻的可能性或可变性，只有必然性、实体性的思想不会是智慧，这样的存在者也不会是终极实在。
这种"无明参与智慧的构成"的思想是中国古代哲理的一大特色。《老子》28章曰："知其白，守其黑，为天下式。"《周易系辞上》认为"一阴一阳之谓道，......阴阳不测之谓神。"这里讲的"黑"与"阴"，就是无明的某种汉语表达。仅仅"知其白"之"知"，绝不是智慧。

时间：无明的一种表现
如何更真切地理解第二种无明呢？它如何参与智慧的构成呢？这些是富于挑战性的问题，忽视它们会使人丧失进入东方智慧的机会。但它们又是涉及广泛的问题，本文无法全面地回应之，而只能讨论这种无明的一种表现，并从这个特殊角度来尝试着回答有关的问题。
第二种无明的一个表现是人类的时间意识。当然，这里要讨论的时间不是可以被钟表测量的物理时间，也不是主观感受到的心理化时间，而是那令人困惑又令人着迷的原本时间（original time）。奥古斯丁（Augustine，354－430）在《忏悔录》（Confessions）第11章中倾诉道："那末时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。"9时间在没有人问到时，是"清楚"的，表明它的原本，总已经潜伏在人的生存感受和日常意识之中了。但一旦要用概念、比如"存在/不存在"这对概念来"说明"它，就让人茫然不解，这又表明它在终极处的非对象性（objectless-ness）或不可线性地表达性（ineffability in lineal sense）。"既然过去已经不在，将来尚未来到，则过去和将来这两个时间怎样存在呢？现在如果永久是现在，便没有时间，而是永恒。"10对于知识意识来说，时间是如此神秘，完全找不到它的存在真身；但我们人类、包括智慧者，都生活在这所谓"不真实存在"的时间中，在日常的不经意之间意识到它（"我活着"，就是一种基本的时间感），在智慧的开启中领会了它。
自从黑格尔之后，西方人往往以对于时间真实性的某种意识为开端，来赢得哲学的新视野，比如柏格森（Henri Bergson）、詹姆士（William James）、胡塞尔（Edmund Husserl）、玻尔（Niles Bohr）、海森堡（Werner Heisenberg）、海德格尔（Martin Heidegger）、德里达（Jacques Derrida）、普利高津（I. Prigogine）等等。对于古代的东方人，时间却早已被看作是智慧的子宫。
据说印度的许多哲人都追求超出了时间的永恒者，都否认终极实在与时间的根本关联，时间只与轮回和不幸的现象界有关。比如，数论派（Sāmkhya）和瑜伽派（Yoga）讲的那"绝对独存"（kaivalya, absolute independence）的"神我"（purusa），不就是与一切时间变化分离之后，才能在瑜伽修行中达到吗？11而且在达到之后，就可以再不返回这轮回着的经验世界了吗？佛教的小乘（Hinayana）不是也大致是这样来看待涅槃的吗？但如果我们仔细阅读印度哲人们的著作，就会发现，总的说来，他们否定的时间或变化，多半只是物理的或主观的时间和变化，对于原本时间，他们可能使用了其他的词汇来指称，或者是不同的方式来表达，但大多承认它与智慧的耦合关系。终极实在不在物理时间或心理时间之中，但它一定会幻化（māyā，摩耶）为世间，而这幻化的一个基本方式就是时间，这里当然是指原本时间，即一种产生意义、意识和存在的发生机制（a genetic mechanism that produces meaning, consciousness and being），也就是广义无明的一种表现方式。狭义的无明"将不永恒（或无常）、不纯粹、痛苦和非我当作了永恒、纯粹、快乐和自我"，12这当然是一种幻化，因为它"将非A当作A"并且认定这种虚假为真实。但广义的无明却还有更深的维度，那就是使得这些错置和执着可能的意义及意识的生成，而这也正是原本时间的功能。13它也是一种幻化，因为按照印度古代主流思想的看法，终极实在本身无名相可言，它表现为这个世界及其现象时，就必须幻化，而时间看来是幻化出气象万千世界的必要条件，因为只有原本时间体验能让原初记忆或想象（kalpanā）14--不同中的同（不异），同中的不同（不一）--出现，为其他一切意识提供可能。反过来说也可以，即非对象化的、进行被动综合15的原初想象使得原本时间体验可能。几乎可以说，原本时间与原初想象是可互换的两个词。
《"唵"声奥义书》（Māndūkya Upanisad，又译《蛙氏奥义书》）大致表述了这层关系。"唵"声（Om或aum）就意味着包含时间的终极实在，即梵（Brahman）或大我（Ātman）。它有三音16：A-U-M，或阿-乌-摩，代表三种意识状态，又似乎隐约地与时间的三维度有关。此书第一节声称：
唵！这声音就是这整个世界。
它可以被进一步解释为：
过去、现在、未来，这一切都是唵声。
其他那超越了三重时间者，也只是此唵声。17
对应着这三音的，有三个阶段，即三种意识状态：醒觉态、梦觉态和熟眠态。而第四阶段，也就是最高阶段或无音态，是大我或梵。18三态中的梦觉态（dreaming state），特别是熟眠态（deep sleep），近乎以上讲的原本时间，醒觉态近乎狭义的无明状态。而且，这三态之间有一个源流关系，即熟眠态使得梦觉态可能，它们又使得醒觉态可能，而使这三者可能的则是第四者，即无音的大我。
熟眠态指无梦之眠，它是这样的：
这熟眠态是统合，认知在此开始聚集（just a cognition-mass），由福乐构成，享受福乐；它的口是心思，是般若智慧，此为第三阶段。19
梦觉态就是梦意识，它的特点是：
此梦觉态是内在觉知，有七肢十九口，享受精致者，是光明心思中的寓居者，此为第二阶段。20
原本时间体验在熟眠态中也存在，不然一个人不会第二天一早晨起来，告诉别人他昨夜有了一个无梦的熟眠。而且，我们好像还应该说，这熟眠态就是最原本的时间，因为这时间的意识是非对象化地或无相地（formlessly）运作，所以是原初的统合和聚集。它差不多就是般若智慧，但因为还在享受福乐，不会是最纯粹的般若智慧。梦觉态则展示了原本时间意识的幻化大能，它寓居于光明心思中，可以不依靠现实的对象而缘起造作，自作自受，所以是一种内在觉知并享受精致者的意识。与之不同，醒觉态则"享受粗重者"，是一种外在觉知。这时意识到的时间也多半近乎物理时间，或心理时间。所以，唵之三音对应的三种意识状态不等同于时间三维度，而是表现出不同的时间意识。
由此可见，此奥义书的作者认为终极实在（第四阶段）必表现为时间的幻化，因为它们都是唵声。A-U-M不会只有第四阶段或无音阶段而无前三个阶段。但它们之间的关系可以变动，比如，可以从醒觉态占统治地位调整为三意识的平衡状态，或熟眠态占主导地位的状态（这就很接近智慧意识了），等等。
所以，熟眠态或原初时间可以被视为是智慧与无明的交接点。它是智慧，因为它既生成意义，但又不执着于它们；它是广义的无明，因为它在享受福乐，而且没有对自身的当下清楚意识。由此，智慧与广义无明的内在关联就得到了辩护。
这种看法在《吠陀》时代就有了，所以《阿达婆吠陀》（Atharva-Veda）唱出时间的赞歌：
  时间生出高远的天空，生出众多的土地；存在的和将要存在东西，都从时间中发生和浮现。
  ......在时间中，视野变得开阔。
  心灵、气息、名字，都在时间中聚集；当时间来临时，所有这些被创造者都欢欣鼓舞。
  时间中有着激情，时间中有着主宰，时间中梵在聚集；时间是万物之主，是梵的最高表现（Prajāpati）。21
这位古老的吠陀智者认为：心灵、生命气息和语言诗歌，都因为这原本的时间而可能，时间有多长多深，意识也就随之加长加深，因为梵通过原本时间达到最高的表现。这是印度古人与古希腊哲学主流很不同之处。从巴门尼德和柏拉图开始，希腊的主流哲学家们就将终极实在（"存在"、"理式"、"最高实体"等）与时间分离开来。




.