教泽与启迪:怀念先师赵俪生教授
查看( 231 ) /
评论( 14 )
TAG:
- 海客 发布于2008-07-16 01:18:11
-
2
赵先生是“亚细亚方式”之说在中国的热情弘扬者,这成为他被打成右派的一个潜在因素
偏偏赵先生这个“不识时务”的天真左派很执著于这个理论,在1949年后的几次讨论中他都是“亚细亚生产方式”理论最热情的弘扬者(甚至不用说“之一”)。早在我尚未正式成为先生弟子的研究生复试期间,他就赠给我一本日知译的早期繁体字版《前资本主义生产形态》,这篇关于“亚细亚方式”最详尽的叙述是马克思1857-1858年手稿中的一节,而日知译本是流传很少的非正式译本。后来该手稿有刘潇然译本和中央编译局的《全集》第46卷本,但在1978年,这两个版本都尚未问世。老实说,刚刚从大山中走出的我当时读得是一头雾水,这不仅因为该文作为手稿本身就写得艰涩,日知又只译出其中一节,没有上下文实难理解,而且这种早年译文与后来我们熟悉的表达方式也有不小差异。当时我不明白研究中国史何以要必读这样一本书,后来我渐渐理解了:当年争取自由民主的左派青年在反对国民党专制时读到“亚细亚方式”理论时的心态,与沙俄专制的反对派普列汉诺夫们应当说是非常相似的。与其说他们是在对古史实证资料(1940年代人们知道的古史资料与今天相比,不可同日而语)充分掌握后觉得与马克思的叙述恰好契合,不如说他们对现实生活的感受使其在价值判断上倾向于这种解释。事实上,赵先生后来被打成“右派”虽另有直接原因,但从当年批判“大右派赵俪生”的文字中可见,他理解的马克思主义具有“不合时宜”的异端色彩,也是一个潜在因素。而当时的“古史分期”讨论中,赵先生他们主张的“魏晋封建说”之所以一直不是主流并屡被压制,也并非因为此说在实证上不如正统的“战国封建论”,而是由于此说在“古史分期”诸说中受“亚细亚方式”理论影响最大,言必称“共同体”,不如把“土地私有自由买卖”当作头号“封建”标志的郭沫若一派更合乎“时宜”罢了。
今天我们论史,早已不必纠缠于“古史分期”的意识形态外壳。而从思想史上看,走下神坛的马克思对早期社会的看法演变也完全可以理解。马克思当年把“共同体”看作“人的依附性”之源,这本是从启蒙时代继承来的自由思想所致,很难说是纯粹的史学论断。后来马克思的变化,主要是晚年受摩尔根的影响,明确区分了“部落”与“氏族”,并放弃了由家庭“扩大成为”氏族或部落的观点,转而认为“氏族解体”产生家庭。
恩格斯完成了对人类原始状态的描述从“亚细亚专制”到“原始平等”的转变
但是这一点究竟能引申出什么,看来直到最后也并不清晰,我们只知道马克思晚年大量阅读人类学著作,试图有所总结。他死后,恩格斯根据自己对摩尔根的理解(马克思是否同意这种理解,人们已无从判断)写成《家庭、私有制与国家的起源》一书,这才完成了对人类原初状态的描述从“亚细亚专制”到“原始平等”的变化:原来由家庭(当时人们理解的父权制家庭)-氏族(族长制宗族)-国家(专制帝国)同构的共同体观念使马克思这时设想的最早共同体虽无“私产”,但极端专制。而后来摩尔根的“氏族瓦解为家庭”观点则引申出“父权(专制)源于私产”、“原始公社”却对应于“原始民主”、“原始平等”的说法。后人不察此变,以大加宣传的“原始公社”为马克思的终身主张,于是遂有“亚细亚”是“原始社会”还是“奴隶社会”的无谓争论。
而更重要的是:原来无论马克思还是恩格斯都有一种“公(初民共同体)——私(个人自由财产)——公(未来的自由人联合体)”的三段论宏观历史假设。但是,不仅第一个“公”在马克思那里是“亚细亚专制”,比在恩格斯那里的“原始平等”更具负面色彩,而且中间那个“私”的定位也发生了微妙的变化:在马克思那里它只指“市民社会”(即今天被称为“资本主义”的近代社会),此前的全部历程(包括后来所谓的奴隶社会与封建社会等“前资本主义”时期)都是“以共同体为基础的”社会,其“进步”的方向(包括“民主革命”的经济内涵)是从“共同体的躯壳”中解放私产、实现财产自由。只有到“市民社会”发达后才谈得上向自由人联合体过渡。而到恩格斯那里,“私”却成了“原始社会”之后所有“阶级社会”(包括“前资本主义”的“封建社会”)的共同特征,于是“反封建”的“民主革命”似乎反而具有了摧毁财产自由的性质。当然,即便在恩格斯那里,“家庭、私有制与国家”本是一丘之貉,取代“私有制”的也应当是自由人联合体而不是什么“国有制”。然而到俄国人那里,崇尚不受制约的强大国家、把“私有制”变成“国有制”就成了新的教条,无怪乎那种贬斥“土地国有制”的“亚细亚生产方式”理论要遭厄运了。
追求作为普世价值的自由,“亚细亚方式”理论也可以作为一种由“左”边提供的思想资源
今天看来,我们不必把马克思当年推论的“亚细亚”当作实证的历史学命题。但摩尔根的“原始平等”也受到后来的人类学实证的挑战。“原始”的等级权威不仅在初民社会、而且甚至在动物世界中也能观察到;许多文明,包括希腊罗马文明均来自“王政时代”而非来自“原始平等”,表明初民的共同体虽无“私有制”,但的确不乏奴役色彩。
而更重要的是:并非实证史学概念,但作为一种价值取向的“亚细亚生产方式”理论作为一种批判专制、倾向自由民主的思想资源今天并非没有它的价值。在这方面,后来的魏特夫把它曲解成一种以“治水”为起因的地理决定论概念,并用来专指“东方大河流域灌溉农业区”,这是不能成立的。尽管马克思也有关于水利灌溉的片言只语,但在逻辑上他明确地把“交换不发达”导致共同体对个人的控制这一点作为“亚细亚方式”的基本形成机制,并把它视为普遍存在的人类早期现象。俄国这个并无灌溉农业传统的地方经常被当时的马克思主义者视为“亚细亚式国家”就是旁证。即便在接受摩尔根影响后,前后期马克思,甚至到恩格斯,关于从共同体的人到个性化的人的基本历史哲学理念仍然是一以贯之。直到“前斯托雷平时代”的俄国社会民主党人,还以此作为马克思主义与民粹主义的分界,普列汉诺夫关于“剥削者的公社与被剥削者的个人”的名言即为明证。应当说,追求作为普世价值的自由,这种精神遗产的确不仅仅来自“右”边。至少,经赵先生传承于我的“亚细亚方式”批判理念对于我后来思想的形成,的确有很大影响。
[ 本帖最后由 海客 于 2008-7-16 22:34 编辑 ]
- 海客 发布于2008-07-16 01:19:32
-
3
2 土地制度史与“共同体”问题
土地制度史是赵先生学术成就的更重要的领域,在这一领域他耕耘了约20年。在我看来,这既是先生“社会形态”研究的实证化,也是他农民问题研究的深化。“古史分期”脱开意识形态外衣实际上是社会经济史问题,赵先生在1950年代讨论时主要是讲理论,但那时起他就关心“食货”之学。被打成“右派”前,赵先生致力于研究农民战争史。遭厄运后发表文章困难了,反而使先生的研究向纵深发展。按赵先生用他那个时代话语的说法:“从研究爆发时期的阶级斗争深入到研究一般时期阶级关系的演变。”
我国传统食货之学从朝廷财政偏好出发注意田制(朝廷的土地管理)、赋役问题,而现代的“阶级斗争史观”喜欢强调民间的租佃、雇佣、奴隶等关系。从大范畴讲,赵先生无疑属于后者,但前面提到的那种现实感与理论爱好,使他实际上更重视“超经济”关系而非民间的经济往来。因此他谈租佃、雇佣较少,而谈“田制”更多,在时间上则偏重于“田制”作用更大的宋以前,而略于宋以后。然而赵先生谈“田制”自然不同于传统的食货之学。他自谓:“我从事这个项目(按即土地制度史),也有我自己的特点。我是从中国古代土地公有和集体所有解体的不利落,土地私有制中夹杂着公社残余和国家权力的干预,来展开研究的。一句话,就是从亚细亚生产方式的角度来研究问题。”可见马克思的“亚细亚方式”理论对先生的土地制度史研究也影响不小。
赵先生认为井田制是公社而非国有制,已不同于本来的“亚细亚”方式理论
但在我看来,赵先生的观点与本来的“亚细亚方式”理论已有不小差别。本来马克思讲的“亚细亚”是把“土地国有”和“农村公社”看作一回事的,一种说法认为,“农村公社”就是“亚细亚专制国家”的基层组织。而当年俄国马克思主义者以“亚细亚方式”理论抨击沙俄体制时也认为,俄国传统的农村公社“米尔”是专制国家的工具。这样的判断甚至影响到现实:苏俄早期与我国都曾把国家编制起来的农民组织叫做“公社”或“人民公社”。另外,马克思早先讲“亚细亚”时通常是含糊地谈论“公社”、“氏族”和“部落”等“共同体”,其间并无严格区分。但是后来受摩尔根、科瓦列夫斯基等人类学家影响,后期马克思乃至恩格斯开始区分“母系氏族公社”、“父系氏族公社”和“农村公社”,而恩格斯尤其强调血缘组织“氏族公社”与地缘组织“农村公社”的区分,并认为由血缘到地缘是一大进步。当年苏联讨论“基辅罗斯社会形态”时,就为古罗斯的公社是血缘的还是地缘的(即氏族公社还是农村公社)激烈争论十多年。
而中国三代社会有明显的血缘族群色彩,按上述定义是很难说“农村公社”的,但如果说那是血缘性的氏族公社,三代似乎就成了“原始社会”,又与论者想强调的“阶级斗争”无法契合。当时以郭沫若为代表的主流学派为此干脆就不谈“公社”,只谈“国家”。通常都说三代是“奴隶主国家所有制”(有时又说“实质上是奴隶主私有制”),商鞅变法后则变成“地主私有制”。赵先生因此批评道:“公社(Commune)这件事物,在先秦史和井田制中,是躲闪不开的,但郭老却说不能讲公社,讲公社就没有了奴隶社会;在北魏史和均田制中,公社已经不是躲闪不开的问题了,但唐长孺先生却说公社是均田农民之父,等等。这时,郭、唐是上古史、中古史的最高权威,我抖起胆来跟他们争辩。”在这里,先生所说的“公社”已经回避了“血缘”还是“地缘”的问题。而他认为井田制是“公社”而非“国有制”,则已经不同于把“土地国有”和“农村公社”视为二位一体的“亚细亚”理论。
旧式共同体的落后,在于对人们自由的剥夺
显然,赵先生重视理论但并不拘泥于理论。而我们由先生的研究可以引申出一些极重要的道理:
无论中外,在古人聚落中血缘地缘关系通常兼而有之,强分轩轾可能不切实际。血缘认同基于人性,古今中外都存在,近代只不过是人们的认同形式随社会交往的发达而日益多样化,血缘地缘而外,教缘(同信仰形成教会等)、业缘(同职业形成行业公会等)、利缘(利益联系而形成企业等)、政缘(同政见形成政党等)等各种认同也发展起来,血缘认同因而自然淡化。但不能说血缘认同就比地缘认同“落后”,地缘认同又比其他认同“落后”。那种以政治强权打击血缘认同、提倡“爹亲娘亲不如权势亲”的行为不是什么现代化,而是“暴秦”法家古已有之的倒行逆施。旧式父权族权今天应该否定,那是因为它以强权剥夺了人的自由,而不是因为它保留了血缘亲情。自由的宗亲同姓联谊与结社在任何现代社会都是正常的。这正如旧时的神权与异端审判应该否定,但信仰自由的现代社会仍会有教会;欺行霸市的中世纪行会应该否定,但公平竞争的现代仍会有同业公会;束缚人身的村社和采邑应该否定,但迁徙自由的现代仍会有社区;“贼船好上不好下”的帮派会党应该否定,但宪政民主的现代仍会有政党;奴隶庄园应该否定,但市场经济的现代仍会有企业一样。总之,旧式“共同体”的“落后”性不在于它认同于什么“缘”,而在于它的强权性即对人们自由的剥夺。
“共同体”与现代公民社会中的小型组织的本质区别
19世纪以来,国际上许多学者用于分析传统社会的“共同体”概念通常不分什么“缘”,但都强调它的整体性(对个性的约束)和依附性(不可摆脱),即马克思说的:“我们越往前追溯历史,个人就越表现为不独立,从属于一个较大的整体。”在这个意义上,现代公民的各种自由社团与联合,不管是政缘的党派、利缘的企业、业缘的公会、教缘的教会,还是地缘的社区、血缘的宗亲团体都不是“共同体”。例如,滕尼斯的gemeinschaft(共同体)一词主要是与近代“社会”相对而言的。尽管该词作为一般语词并无“小”的意思,像德语中大西洋 联 盟 (atlantische Gemeinschaft)、欧洲共同体(europaische Gemeinschaft)、基督教世界(Gemeinschaft der Glaubigen)等词组中该词都表示一种庞大联合。但滕尼斯在社会学意义上使用该词时,是把它定义为一种类似于“熟人圈子”那样的小群体(相对于“民族(nation)”范围的“社会”而言)的。但是,滕尼斯在区别“共同体”与“社会”时主要强调的并不是群体的规模大小,而是两者的性质即群体的建构机制不同。在滕尼斯看来,“共同体”区别于现代公民社会中的小型组织(社区、企业、学会等等)的本质之处,在于共同体的整体性即其成员的依附性和人格不独立——相对于近代公民“社会”以其成员的独立人格为基础而言。
比滕尼斯更早,马克思青年时代在哲学著述中频繁使用的“共同体”(主要是gemeinwesen,有时也用gemeinschaft一词)概念也是比较泛化的(他提到古代的共同体,也提到“市民社会是共同体”,家庭、村社、等级是共同体,国家也是“政治共同体”,以及“人的实质是人的真正的共同体”等等),并没有特定的社会史含意。但后来(尤其在政治经济学和社会历史著作中)则赋予了这个词以类似于滕尼斯的社会学意义,即指人类在古代或不发达状态下形成的人身依附性群体。他所谓由“共同体”到“市民社会”的提法,也具有与滕尼斯由“共同体”到“社会”之说类似的历史进步论含意。
不同的是,马克思除了对这种进步给出一种唯物主义的和决定论的解释外,他对“共同体”的定义也远比滕尼斯的为广。在1857年手稿中,他列举的“较大的整体”中就包括了从“家庭”、“氏族”、“部落”、“部落的联合”直到“亚细亚国家”。可以说马克思与滕尼斯的共同体理论,在揭示共同体的人身依附性质方面是一脉相承的。但是滕尼斯讲的是小的(以直接的人际交往与口耳相传的地方性知识为半径的)、“自然形成的”(一般主要是血缘、地缘性的)共同体。而马克思讲的则是“自然形成的和政治性的”共同体乃至“总合统一体”:从家族直到“亚细亚式的国家”,从原始的家长制直到中世纪封建制。
[ 本帖最后由 海客 于 2008-7-16 22:38 编辑 ]
- 海客 发布于2008-07-16 01:19:58
-
4
“小共同体”与“大共同体”
但是今天看来,同样是束缚性的、不同于近代自由社团的那些传统“共同体”,其功能还是差别很大。而最明显的差别还不是在血缘、地缘等诸“缘”之间,而是在那种其内部有直接的人际交往的“熟人共同体”与更大范围的“陌生人共同体”之间。滕尼斯讲的共同体基本上就是前者,而马克思讲的“部落的联合”、“亚细亚国家”属于后者。我们也可以更简单地把两者分别叫做“小共同体”和“大共同体”。