陈亚平
§我判断：诗是自己给出固有的匿踪的显身，消逝着滞留的延持。诗总要设定成人为的，变成一个眼前可述及的对象，总要隐失于自显当中的无而又自我必言。它既不隐失自己的最终，但也不预设于海德格尔欧洲思想方式阐述存在的“思诗合一”观念中。因为“思诗合一”的无前提性要求的本身，就是一种前提，本身就是一种对思与诗不预设前提的预设。
诗也只有在它自我生成显变的进程里，才能拥有它自己在其对象和方式中显出可能的东西。诗先天就在显化对象的显现中，构造自己最初的和最终的东西。广义上，诗超于人为而自为，诗借人的有而源出自己的未有。诗人就是被诗所替换的出席者。
〔说明〕诗人作诗，不是专门对灵魂做出某种净化，甚至不是停留在语言的处境之内。我如果要对诗的本质特征沉思到底，就必须看到，诗，就是在如此显化中照面的超己的显现。诗总在预悬的看不见终点的那一个起点上，总是让我们心灵的事物，有一个隐居在语言身后的匿踪方式。诗语，几乎是一种居身于人言可说与显化不可说之间的隐而中者。如此，它近乎于神语的独述，往往让某种不可说的东西，又不至于被我们白说。
补释：诗的最高本质就是无和有的循环，就是诗自己要达乎自己对方的所是又不是……。因此，诗既不能被我们无语的非对象化，也不能被我们唯语的的实在客观化，它总在于纯身的与思与超思的过程中……，总是有某种相续的特征。
诗因为自己不能控制自己的最终归向，就必须面向未知……面向不可能而不断超越。在诗终将赋予一种人言的形式中，延续出诗言的自身。我必须面对：诗所意指的诗言，不是在人言原生的被意指中，而是在诗言自我给予、自我显现的特征之本质中构造出自身。
诗纵然只能借助一个把诗的样子显现出来的人言的方式。但事实上，诗的本性所决定，即便在它的最终点，也有某种超出它本身的差别。这，就是我断定的诗的最深处。
诗不光是静止地停留在人言和诗言二者的对立中，作为某一具体诗作，它被语言所使用的现实性，是包含它的可能性在自身内当作一个环节的。
诗的最原始的本质，就是以自己为起点，向自己以外的一切显化而构造出一切意指。不过，仅仅是某种意指、失去了固定的对象的意指。我坚信：诗就是诗人永远都达乎不到的纯粹预建的一种尚未。但它总在借人言而意指，而又总不纯粹的没完没了地被人言所尽指。
我直言，海德格尔向来没有深究，一种诗身所深化的意向空间，那些流逝的朝向活跃的新意识相位的整个连续性，也就是诗的内在意指所包含那种多重向、多序列可能的环节和整体。诗一旦被我们理解成是诗自己给予的原生的一切，那么，这个一切，就会处在往外延展的空间结构中，就会把某种诗意的顺序，变成一种广延。
如果我分解出诗的人言化的某一原始因素，比如一个纯化的表象词“有”，就可看见造化自己的纯粹环节在原始地克服人附加它的东西。换句话说，人的意志、感情即便不存在，造化自己的“有”照样自在、自为的规定着自己的显化。“有”对于诗人的诗，是太始造化意义上的纯粹对象。但“有”，首先得在诗的本性中当做“这样……那样”显化于人当前的基础和前提，其次“有”才当做人诗作中借用的一个语言建筑，并且在一个天生固定了的归宿中言其所暂言。
诗语，是诗从它最源始的禀赋上给予人的诗身。诗最源始的禀赋只在于太始造化的源始。这一源始意味着开端点的诞生。人的源始开端点就是地域，就是人的置身地的显化环节。它和其他群族的人的置身地之间构成了地域的位置差别。恰恰这源始开端点的人的置身地的位置差别，本质上保存了一种源始性所纯然滞留的空间，这个空间也适用于具体地理位置科学的层面……，其源始性展显出的太始造化的自为，就成了人的置身地的角度上，对诗的母元或诗的最初性的前提来源。这就是，被东方诗人周瑟瑟看成“元诗”要素之一的而又是人言所源出的源始维度的地域母语的维度。他说的“元气的母语”概念，更能无蔽地揭示出地域母源之维，给予“存在”的元气之始的道说的原初性。
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我恰恰要提出：只有当“大地”，被看成是一种过程中生成的整体的变化性的所承载者，而“地方”被看成是这一过程中生成的环节性的变化所承载者，并处在被大地所统摄的生成变异的总体进程中时，“大地”和“地方”的差异，才凸现出合理关系上的差异。
当我追溯素有冥想的、灵知诗人之称的赵野中后期代表诗作，那种无法预见变化的诗性方式，正像一线亮光来到眼前，那天空走廊的矿脉，皮肤上倒映的花卉……我不得不说，所有的诗，都是时间偶然的产物。在那个深沉的境地，我揣测，琢磨，结合时光的致密：
“明月沧海的高蹈脚步/在时间里踏过”（《剩山》，第7节第7行），其中“踏过”这一句子，诗人澄清着时间的来源，探问着光阴里那些不等边的、时刻中又要过去的内在时辰的显化的根据。我雄辩地断言，像赵野诗作那种东亚诗性语言所持有的语式和时态表达的语体“驱转星斗”（《剩山》，第2节第2行），先天就含有量度的、及物的对于时间性存在的原始追悟。特别是对原初的、相继的、滞留的时间体所显化的衍变的诗化臆造，像水沉默的表面，被镜子囚禁。
“驱转星斗
此时念想自彼时眼泪”
……
东南起嘉气，驱转星斗
此时念想自彼时眼泪”（《剩山》，第2节第2行）
在词句段诗性所显现的隐秘环节，在于东亚思维方式下理解的那种事物和本性的源始性的诗身所源出，都凸现“在时间里”（《剩山》，第7节第7行）。在光阴的传递中，在时神的挥霍中，在日影的不可逆中，推导着在“这……中”所经历的东西，它在某种原始差异下，就是所有延续着的演历的时间进程之物。“在时间里踏过”，这一东方母语语式所表达的语场中隐含的事物源始性，是通过显异而续展着自己，一种有-无互异的自生。它也于适用于纵向的时间流动。［显异］是东方单极方式所致思的特征。我断定：［显异］对时间是统摄的，显异“在时间里”，并不比希腊思想的Physis，或“澄明”®Αλθεια［无蔽］，或系词和存在判断句式的存在所达乎的源始性，有半点逊色。
“在时间里踏过，群峰回响”
……这个被时间隐失的事物，只能委化于纸上的字，只能在诗篇“感时”的很多环迴中。诗人用诗意构造的时间里，没有客观的时间，只是置身在诗自己给予的诗身化的延续进程当中。这延续的进程就是显化的存有。东方思观对某种诗性的构造，向来都是通过对光阴的逾越，对挥霍时间本身的无止，而引发相续的自己在时光中的置身的时感。好比一种感知的延续被诗性的空间所延续，转渡或延绵：
“那是我梦寐的清明厚土
日月山川仿佛醇酒
君子知耻，花开在节气……”（《剩山》，第3节第3行）
虽说时间，是个二维的无限的东西。但东方思想的诗身化，却会为时间赋予一个时间自己所达乎不到的灵魂，或在美学风格的历史中，重构时间本身；或叫时间活在纯思当中那追忆中停顿或倒流的地方……“湿润，明朗，带转世之美”（《剩山》，第3节第5行）。这是诗人处身光阴的颂时之力，毁词之力的句段，充盈，回移，好像在速造着水中下泻的银剑，金属停息的镜子。诗人在貌似体验出的一个过程中，构造出对过去或将来的时间起源，它犹“带转世之美”。
比如，我判断“春风秋雨/让说不出的东西失去勾连”（《剩山》，第4节第3、4行）诗句的诗向性，有一种内在的、在包含一切的流向。这种流向性的驱动在于其内在性结构的演替生成。比如，它包含一个自身本原的基础而进行自我演进的开端和线路。如果没有这演进的开端和线路所构造的流向，就没有对诗性中的意义统摄杂多的那种“说不出的东西”（第4节第3、4行）的直观。从字面上思索：
“凤凰三月至，他九月出走
留众生无数流言与传说
薄雾清晨修来封远书
山水迢递，泛月亮的青色”（《剩山》，第5节第5、8行）
之所以诗人能意识到时间物在某个处身中的延续，就在于能对处身这个过程生成本身的原感觉。这里，显现出的就是过程本身的原自驱动。即首先由“过程”在被给予物中内含着，才能保障后来“留众生无数流言与传说”的内意识进程，才能在叙述与反思延续中而生成诗性对象化“他九月出走”和客体化的“山水迢递”的延续。
赵野所暝悟的时光真谛，恰恰明证了东亚思想方式对太始造化那源出之来源的神悟。在每瞬的回追式的永失中，在映光的分分秒秒中，感到了浩渺的时间诸身……。在赵野“山水迢递”的语句里，所隐含的东亚古汉语中那种自然的、自为的半诗性构词的样式，恰像“更远的溪谷，文字合物事”（第2节第5行）那种内在与外在暗合的词境，与印欧语言“主-谓”陈述结构中概念与客体之间区分的逻辑样式，是有界限的。
我要对中国诗人说明的是，海德格尔分析的诗的本性和诗艺，是奠基在希腊思想方式和表示“存在”的系动词语言模式之上的，连他血液里循环的“这是什么？”（Was istdas？）的追问方式，都源出于希腊语源的脉络，都是希腊思想的基本特征。而东方方式单极的诗性和诗艺思想，以及中国传统语体的体系，是建立在一种与印欧语言系统完全不同的语言模式之上的。汉语思想中不存在要构造出一个超越的“存在”词境的东西。恍如：
“汉语如我，有自己的命运
和牵挂，知白守黑中
我反复写作同一首诗
苍山的花色为此开明白
我原是一个词语造就的人”（《剩山》，第8节第4、8行）
……
“自己的命运”就是过程中自显与自变的命运。
我做一类比：海德格尔说的“让……存在”，无法接近我能思的：在穿越某种过程中的自我展开……与自我生变的无中。因为无，而保存了容纳性，于是无，就可成为不是无的母源。“让存在”必须是历变与历程的统一性的“存在”。
这当中：非时间、超时间、变时间、空-时间，在“存在”上全是历变与历程的取得一块区间的活动，都是由一种此向与彼向分而合建的衍化过程。而过程以其暂在而不暂在，与自身内在差异的开显中并同地到来。这过程既不现成地存在于空间中，也不现成地存在于时间中，过程性就是内始的、自互的出离自己的不断当前性。
当诗的语言面对“让存在”，必然被困于某些维向不可说的而又不得不说的对立中。尽管语言“不可说出”本身就是语言“说出了”这在的在此，但这种语言“说出”并不可能完完全全地、一次性地抵达显化的本真。只能是以语言命题的构造样子来暂替显化者的显化构造。例如，赵野体验的在穿越时间过程中自我展开的纯自在之显的自然：
“自然有方法论，朔鸟啾啾
应和着庙堂上礼乐一片
飞矢射隐喻，春风秋雨”（第4节第1、3行）
……
素颜的知识成为人间法
松风传来击壤歌，噫吁戏
桃花流水悠悠，吾从周（第3节第7、9行）
诗句中东亚思想的自然之道显，比欧洲思想的“让存在（Seinlassen）的“神秘”本身的统摄，还要幽远。东方诗意的思辨转向直观显现的意识，或直观显现转向思辨，本身就是被诗人那致思把握的致感。由于这种致思-致感自身，也是随同它的基础而生成着。
海德格尔说“道说”才是诗的母源或根本意义上的诗“言说”的源始地。但我要说的是：能“显”的“道”本身，只有内居于一个多面向的生成之流向中，让“道”在起源中，开始它的创造各个单元点线性的延续，这个延续就是生成流面中的时间性。同时也是被赵野在诗歌里深切、反复地悟观，赞颂，感憾而自我展开的时序的亲在。
“道说”在东方思想中就包含感时、应时、渺悟时体之上的消隐进程或过程瞬秒的直观，这就是对显化或造化那种太始到最终的直观。仿佛“二十个世纪悲伤依旧”（《剩山》，第1节第4行）。希腊语专有的“存在”，在我看来，也只是时间的直观者和达乎者的显异化，也不过“原是时间的帝师”（《雁荡山忆胡兰成》，第6行），它以居身于自己中使自己只属于变成不是自己的方式在延续。因此东方思想方式在于让“词与物彼此唤醒”（《剩山》，第4节第6、9行）式的主客一体，不需要系词和存在判断句式的给予一个“存在”。相当于显示出——，
“深入一种暧昧，酸性的
阴与阳之间的氤氲（《剩山》，第4节第6、9行）
百花开放日我的时节已过去
……
修辞把春风，漫天的绿
与圣人气息，诗一样归来”（《剩山》，第1节第6、8行）
诗句把一个原点“春风”内在地生成了所有的时间流“漫天的绿，……诗一样归来”，但这个原点并不属于时间，它本身就在时间之外。这就是借过程中又生成了新的过程。而要恢复事物真正的自在，只有在事物的过程本身演替中。仿佛诗的血液带着时光最初的源泉。
“这片云有我的天下忧
它飘过苍山，万木枯索
十九座峰峦一阵缄默”（第1节第1、3行）
在这一首诗的诗意空间而广延的整个意体中，每一诗意空间的源生环节点，在显现方面的决定，都是却又都不是那个最终的点。当中的暂存点总有一个后来的次生点，用连续的方式，演生着连续的无穷变异。如果这一连续，被我们漏掉或超离，那么源生端点就没有了相继的新来的次生点，也就失去了诗意所要广延到某种程度的整个意体。“它飘过苍山，万木枯索”，如此的光阴，循着它神定的途径，直往而不返的巡回，那匿踪的卷佚，浩渺的《宋》……
比起赵野作品那显现的语义、语音、语场的致隐而智㦝的特殊的思与言，享有异思诗人之显誉的柏桦诗歌，那些声影和词流再造的时间显化的原生感知，所体现的滞留和流逝——那些对最终存在的本质性构造和血脉深邃的追溯，却保持着诗的思-思性，而特别悟化了诗的本质。
我历来从悟境里觉得，自有其特定表达位置而居的诗人柏桦和赵野的诗歌作品之间，在20世纪80年代中国诗歌社会的影响性和奠基性的进程中，是一个同体的穿流，同一个属的回坠、倒转或后继的相环。我从某种诗所缔造的共属上来讲，只能把他们看成是靠得最近、精神向度上有连带而类化的诗人。事实是，在那个乏物而泛诗的素时代，柏桦和赵野的名称，就是被再现联想的而不被时光隔绝的榜样。他们各自的作品特征，显现在某种质性的强度方面：
当柏桦在终悟时间的本质思考时，会对诗意必然要内延的历时性的空间世界，做出横向上对纵向的必所悟观：让感知，追忆，滞留，及其所伴随的、内在于它们的时光在自身中就有被历时的构成。
“啊，我得感谢你们
我认识了时光”
“但冬天并非替代短暂的夏日”（柏桦《衰老经》）
这种时序的纵向推展，构成各个向前生成的意向片段——想象、反观想象、回忆、期待的表象存在，其中每个意向片段，将是整体直观之一的降序的组成部分。这里，物象生成的态样既是线性时间的流，又是空间顺序的列阵的过程：“鸟、兽、花、木，春、夏、秋、冬”（柏桦《未来》），生成的过程不是“在”本身，而是“在”的不断缺席与在场的转换总延。时光的内在直观的本源不是“无”，而是原初构造着结构的纯源的延续。好像诗句在揭示——，
“这漂泊物应该回去
寂寞已伤了他的身子”（柏桦《未来》）
“这无目的的前进为了什么”（柏桦《冬日的男孩》），诗性的巨体使我渺感：时光以旧日子为粮食，时光没有时光能对它囚身，止停，延绵……时光终会吞噬自己的独体，那闪逝，那划痕，无法终结的迷乱的几何。
诗性中所展显的时间体的这种已存、暂存、续存三维结构，就是诗身在显化出，过程中生成的原初印象、持留记忆、连带期望的意识时间流体。
“为土壤，还是为灭亡本身？”（柏桦《冬日的男孩》）
我断悟：生命就是耗时的诸命，生命就是到处找没有时间的止境。生命虽然吃时间，也被时光反吃。
正如人们的意识历程，都是在源启---源延—成流的过程下的生成，都被奠基的与生成着的时间秩序和系统的贯穿性空间序列，共同生成着：“一日逝去又一日/某种东西暗中接近你”（柏桦《夏天还很远》），显现的时间延续，只能在主体意识进程中所显现的生成本身去给予，“真快呀，一出生就消失”（柏桦《夏天还很远》）。这一时间立义的基础，是在直观原初的生成中的结构，这个结构或许是先验体验所激活的先历性。恍在诗意的奔途中——，
“时间也变得空虚
像冬日的薄雾
……
这一切全是为了另一些季节的幽独
那些数不清的季节和眼泪
它们都去哪里了？”（柏桦《唯有旧日子带给我们幸福》）
诗句的意指是以时间表象在场，而空间表象不在场的原表象与后继表象新表象的连接。这里，表现出二维。这样，变程中的表象与新被给予的表象，在过程流域中，有了诸感觉表象进行综合而又演化的交替——“日、夜显得局促”（柏桦《谁》）。
……
“七十二小时，已经七十二小时
她激情的加速度
仍以死亡的加速度前进”
直观中的对死亡这一时间终结者的想象环节，总是在时间上对立于回忆环节，回忆又总是对立于期待环节。但在表象的扩周范围上却又是以空间的形态与时间互为包含。比如，诗句想象的在场中也含有不在场的过去（回忆），回忆中也有想象：
……
是什么象闪电从两边退去（柏桦《骑手》）
诗人想象所及的此在，就是空间的而且是连续的---这也是时间的纵流性。每一段时间自身内在地包含了前时间与后时间的无限序列，这种时间的无限序列构成了一种过程性。这一过程性，以奔向不在此的方式呈现为不断地在此……仿佛“长出黄金、几何和宫殿”（柏桦《望气的人》），而使现在、过去和将来的整体分散于三维状态中。这三维中的任何一维对于其他维都没有能独立的本体性，“现在”制约着“过去”与“未来”。它既不断地否定它自身的本体结构，同时又去追寻它看不见的本质。
一切诗都是过程的宿思。
卓越而身耀的诗人天赋中，都禀有着最高限度的可能，都附有神意的独嘱之技，都会想着同一个思的丰富性。这恰如柏桦和赵野，天命中本诸的自由。在诸时之下，还会经历时达的哪些阶段？
“七十二小时，已经七十二小时
她激情的加速度
仍以死亡的加速度前进”
正是在诗意的这里：时光的未来主宰着，那栖居的房屋，粮食，这些曾有的器具，扰乱我们心灵的那一日诸物的需要……对时间的纯逝性而言，时间仿佛停止，没有开端与最终，直观的当前就是一切。
诗句在诗意的时速中，穿越着时间延续、滞留、回坠过程中自我展开的“有”。这种憩息于自我臆造中而又不阻挡作品世界的显现，是我们所看到的柏桦诗歌自为的思境。他在诗身中的对消逝的消逝者的再追溯，本质上是对先行的东西的总体连续性的再造的诗化方式的表达，是从词中领受的一种到场的深思。
我悟及的思的能思，和诗化一样，总是在万物本质的某点上，把这两部分联系得更符合于某个词。这样，哲学与诗说出的东西，才几乎是自动地结合在二者身上。诗人，只有对一种思，所预先的切近，才成其为诗化，或者思想在能思中才会被诗化。
这就是东方思想方式中的诗的品质。如同一个词的突裂，转渡，和浅呼吸。
诗性的本质，就是向滞留性再造出某种延续性。诗性的世界，就是一种既自我显现又自我虚无的续化世界。这是让时间继续流动，并用诗的方式描述其连续性的方式发生变化的世界，是在时间流体的变程追溯中，持续地和自己本身处在相合的统一中。这正像，在同样的一生中，我们的身体被时间驯顺，像现在，日子只能成为旧日子的所去者，诗颂者。每个渴望所达之处，都是此在的常物。
绝美即孤独。
2016年9月28日——10月7日于成都