我与海德格尔会谈东方思想与中国诗人
[size=10.5pt]陈亚平[size=10.5pt]
[size=10.5pt]海德格尔：“有一个话题于我而言是不可避免的：言说与书写；有关东西方对话的本质性问题在涉及这一话题时成为一个突出的问题。一次又一次地，我看到与对我们而言为东方世界的思想家展开对话的迫切性。依我之见，这项事业中最大的困难在于：除了极少的情况之外，不论在欧洲还是在美国，都没有对东方语言的掌握。就希腊语而言，我已知这类困难之巨；只有从年轻之际就开始学习才能完全进入这种语言之中。对于中国和日本世界，我简直无法了解。”[size=10.5pt]
[size=10.5pt]陈亚平：表面上，东西方世界的思想或思维有一种方式[size=10.5pt]上的[size=10.5pt]差异，但是，从人类与太始造化的角度来看，我们会发现，东西方世界的思想没有在源构上形成本质的差异。无论用[size=10.5pt]希腊的思考方式去理解或所思的单极，还是以东亚的思考方式去理解或所思的单极，作为各个分别不在总体内的单极者，本质上却关联着通向着那个总体。在造化面前，东西方没啥本质上的不同。我这是从未来角度说的。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]海德格尔：“思想家在根本上是诗人么？凭何种权利我们可以同时提起他们？他们之间，在他们的本质上存在某种明显却依然隐藏的关系么？他们之间的关系是否在于这个事实，即思想，正如诗化，乃是一种深思[Sinnen,meditation]？[size=10.5pt]”[size=10.5pt]
[size=10.5pt]陈亚平：在中国诗人的思想历史中，能与我[size=10.5pt]思考[size=10.5pt]照面的只限于我眼界中的诗人。这些诗人在何以有所言的显化者的层次上，通向了一个独思的更深领域。所以我只从我源始直观上，来着重理解事先就与我[size=10.5pt]思考方式[size=10.5pt]相关的诗人，并分析出他们的诗作通常所说的那种[size=10.5pt]特质上的纯粹表象，而并不先设一个[size=10.5pt]实证科学[size=10.5pt]上的母题，来推演它们的若干命题。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]什么是诗作的纯粹表象呢？我这段话的中心概念，主要指一种[size=10.5pt]悟思者样式的纯悟[size=10.5pt]，并在不经意中给予了诗歌所说的东西，而又能追溯这种给予之所以可能的先天[size=10.5pt]结构。[size=10.5pt]严格的[size=10.5pt]说，就是对一首诗[size=10.5pt]被思的和可转思的东西，[size=10.5pt]或以元思再做一种反身剖思的那种“诗的诗”。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]这“诗的诗”中的第一个“诗”，是借诗人诗歌的叙思语式，说出显异的思索所能及。第二个“诗”，是对这思索本身内剖的思虑的境地，它是[size=10.5pt]在纯粹此思内进行的反向。[size=10.5pt]从某种角度看，[size=10.5pt]每一首[size=10.5pt]诗里，不可能把显化在世的有所是，完全说透地构造出来。诗，总是在活生生的当此——当前、当眼之际的显化过程中，暂存而又瞬间地后续着某种再思此的情况，它思的未来，永远有另外的空前。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]尽管构造[size=10.5pt]也可能是一种创造。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]海德格尔：“西方思想的逻各斯性质要求，如果我们竟然敢于触及那些古老的世界，我们必须首先自问是否能够听到在那里被思想的东西。由于欧洲思想正在威胁着变成全球化(planetarisch)，这个问题变得更加迫切，即，当代的印度、中国和日本人通常只能通过我们的欧洲思维方式来向我们传达其经验到的东西。于是，在他们那里和我们这里，一切都被搅成了一团糊涂，人们再也不能够分辨古代印度人是否就是英国经验主义者，老子是否就是康德。我们的哲学应当变得可加以置疑。西方与东方的相遇，我估计(需要)300年。”[size=10.5pt]
[size=10.5pt]陈亚平：我对“诗的诗”这一提法，既适合东亚思维方式的中国诗人，也适合思索我[size=10.5pt]东亚母语[size=10.5pt]元诗概念的专[size=10.5pt]用范围，并[size=10.5pt]提供了某种可能的视角，[size=10.5pt]即诗人[size=10.5pt]在东方思维的有所思的特别言异的样式上，把[size=10.5pt]自为的显身，而[size=10.5pt]诗意地不断地再次入思[size=10.5pt]。这样一来，[size=10.5pt]诗的诗，就[size=10.5pt]内在于诗本身。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]我说的“诗本身”，所含的不是胡塞尔“回到事情本身”那种终止判断而由经验直接显现出本质所划的外国人的界线，而是专指[size=10.5pt]诗歌自己对显化者本身所做的源始而显异的界限[size=10.5pt]。我[size=10.5pt]反对国内外有许多人貌似以直观“回到诗本身”的学舌的[size=10.5pt]无思[size=10.5pt]的[size=10.5pt]伪批评[size=10.5pt]。拿诗歌举例，如果我们还要经过“还原”才能显明“回到本身”，就注定已经不是回到初始意义上的那个“本身”了。这中间已经发生了生异的变化。胡塞尔至少应该将“回到事情本身”的“还原”，放到能够“还原”的那自明的、本质直观本身所[size=10.5pt]包含的[size=10.5pt]内在的差异[size=10.5pt]中来考虑。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]从真正诗本身，或诗所直观的本质来讲，起码要包含那种有明而无的东西。有明而无，就在一个东西本身以内。而这内在的领域，才是一切运行与显异的原始起点。以我看，即使是海德格尔那“道说”的“诗思”澄明而无，也是在欧洲思维方式及语言与东亚思维方式及语言、不同传统本源的两个单边之间的思想，而其中任何一个单边，都不能单靠自持的传统就完全展显“道说”、“思”、“本根”、“空”、和“诗本身”所涉的存在论思想。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]海德格尔：“如果我们一定要在说出的东西中寻求语言之说，我们就要好好寻觅某种纯粹被说出的东西，而非摭拾一点随口道出的材料……纯粹地被说出的东西就是诗。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]在所说中，说总是蔽而不显在所说中，说聚集着它的持存方式和由之而持存的东西，即它的持存（Wahren），它的本质。但我们所发现的所说往往只是作为某种说之消失的所说[size=10.5pt]。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]所有存在者的存在都栖居于词语，语言是存在的家。[size=10.5pt]于是，对语言的深思便要求我们深入到语言之说中去，以便在语言那里，也即在语言之说而不是在我们人之说中，取得居留之所。只有这样，我们才能通达某个领域。[size=10.5pt]”[size=10.5pt]
[size=10.5pt]陈亚平：[size=10.5pt]因此[size=10.5pt]，我把海德格尔那欧洲思维方式界说的“存在”的意义问题[size=10.5pt]，从要旨[size=10.5pt]上，相应的发展成一种以“过程”上的涵义为准的、对一种现此有所显及的——；[size=10.5pt]我特别[size=10.5pt]定义[size=10.5pt]为“显异”这一术语。“显异”这一概念[size=10.5pt]词，我着重表达的是“当此”与“当彼”的互相变异，[size=10.5pt]不可预设它的可能性，相当于对本此的相反的生成[size=10.5pt]。
与[size=10.5pt]海德格尔“存在”概念相比，这“显异”概念的原始意思是：显化出异己的居间来、本此过程的不是、或延续相异的将是。因此，显异的原义，[size=10.5pt]以不是自己的状态从自己内体而离开，显境同时就是匿境。它自身[size=10.5pt]在其显出有所是的特性方面得到有所不是的规定[size=10.5pt]。这样[size=10.5pt]，就能拥有：无的非无，不断将事情本身处于化生中。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]现在再回到前面探讨的“诗本身”问题。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]我深信：[size=10.5pt]事情本身就源始地预含在没呈现于直接性中，事物本身的“原初”，是[size=10.5pt]对作为它异己的“不原初”的否定，同时也最终是对[size=10.5pt]“本身”的原初[size=10.5pt]自己的否定。这种自身相关的情形，也就内在于事情而被在先成立。
[size=10.5pt]胡塞尔现象学指的[size=10.5pt]事情所还原本身，[size=10.5pt]就[size=10.5pt]预含[size=10.5pt]着原初和不原初两个方面互相转渡到对方的规定[size=10.5pt]里才能得到满足的本身[size=10.5pt]。因此，他那种[size=10.5pt]明证的被给予性所“还原”的直观，自身是不完整的。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]事情本质上[size=10.5pt]不存在从外在的直观还原，再回到本身的问题。事情本身就内在于[size=10.5pt]事情中，不再需要被外来意向性的直观，再主观地导入事情中。[size=10.5pt]还原或直观本质，并没有植根在事情内在的关联中。还原或直观本质只是我们先验纯思的一个单边的意向运动的维面。当然，我不否认它特殊的用思方式。但其意向运动，却是在过程的差异与对立中驱动的。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]照这看，诗歌，自然就不存在[size=10.5pt]“回到诗本身”的问题。特别是从我讲的“[size=10.5pt]诗的诗”角度，诗，一开始就已经天生的超世的内在于诗本身。诗，不是在“诗本身”之外单极分化的所要还原回到什么的东西，诗，原本就属于对诗本身之外的不。诗，不是显异者，而就是显异本身。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]但[size=10.5pt]问题是：[size=10.5pt]如果说一个诗人的诗作，在入思的说显中，达到了全[size=10.5pt]诗状，就意味着一种元思的话，那[size=10.5pt]诗人又有什么必要，还在诗作中[size=10.5pt]显化那些对元思的剖思[size=10.5pt]呢？
[size=10.5pt]海德格尔：“思想与诗化的结合(cohesion)看起来是如此地密切以至于思想家也不时地通过其思想的诗的特征而突出出来，而诗人，则只是通过他们对思想家的真实思想的接近才变成诗人。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]但如果我们在思想与诗化在其历史的相互关系某种特定的必要性上遭遇我们，也就是说，在与作为思想家同时是诗人的尼采，以及，与作为诗人同时是思想家的荷尔德林遭遇的地方寻找它们的话，会发生什么？它们都存在于一种思想与诗化之间的显著的互惠的关系之中。”[size=10.5pt]
[size=10.5pt]陈亚平：入[size=10.5pt]思的说显，达到了类[size=10.5pt]诗状或者近诗性，就意味着[size=10.5pt]元思与剖思之间的[size=10.5pt]关系，已经是显异者与显异之间的关系了[size=10.5pt]。而这，恰恰平行于海德格尔说的那种存在的生存。如果海德格尔称一切艺术本质上就是诗性，那我就说：一切思想本质上就是诗的母脉。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]思想，和诗意一样，总是在这个显化中凸显它内在不断带来的在世，即，它们总是一种场态和一种造化。但是，思想，只为先天的天赋的悟观而自生，它不可能在书斋中无思的传承或学舌的转释中就便捷地得到。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]对中国诗人或外国诗人来说，不管诗性的尺度有多少种，思想总把诗歌中持续的未知同时[size=10.5pt]留给了[size=10.5pt]持续的先知。特殊的说，诗，在存在-显异上的表达——那种言性的特性——，[size=10.5pt]不可能没有[size=10.5pt]诗意所造化的的入思方式，或者说带世界观的诗意形式——；即思想与诗状有区别的结合[size=10.5pt]。这里说的诗状，包含了显异者那所作所为[size=10.5pt]外化而显的状态[size=10.5pt]。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]某种诗写的句式，只有经由思想对其的使用之后，才成为并保持为某种扩创性。所谓不需要思的诗式，本身就是一种对不思的用思。[size=10.5pt]
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然而这种相互关系在尼采的思想和荷尔德林的诗化中各有其特征并以不同的方式植根于二者。思想与诗化之间的关系以及关于二者之间的关系的问题就变得历史并绑定在一起了。
哲学与诗的理由。这几乎是自动地发生在我们身上的。我们被这二者之间一种模糊的，直觉的关联所触动和吸引。”
陈亚平：这种言说和一种深思的诗的诗，与思的思的关系，在中国诗人小海那些玄深而隐知的诗作中，大有其以思剖思的十分卓越的显示。他因此可以说是这诸物亡思的贫诗时代，他为深思命题而又为思所探问的玄思诗人。
玄思，逼迫我们转思它所入思的东西。
首先，诗人在诗的助思上，对物化所及的冥思，做更深的剖思。我曾对有位诗人提过：诗人是在自我思悟的造化中，对显化的东西，进行先天表达。诗人并不是像海德格尔说的揭蔽那么简单地只展示出着什么，诗人应该是直接对显异进行显化者方式的最大限度的预建出什么。
不管咋说，将被显化为显化者那见诸于表达出来的东西——它让思的预有，先于诗的思。小海在早期诗作《伙伴》句段里，就是这样表达他绝然剖思的、尚未叙白化的“诗的诗”方式：
“我回到九月
死者使人英俊、年青
我试图回忆
那个古怪的下午
仿佛结束了饥渴的行程
他在北凌河的漩涡中消失
又在一片刺槐地的树干上重现
丧失了任何形体的变化”
诗里，事情以其本来的样子为思悟所反悟：“死亡”——作为全诗隐密引导着我们必达的人生尺度，与时间一同来到在我们的思悟中。当我们的身体终究要置身于其中的不在，也就置身于我们自己活着的有待死中、活着的“年青”的历经中；而这要每一个人经历的绝对的不，就是死的不的不。只有死，才是最终不死的，死已经没有死的额外限度了，以致死如同不死。
“当风穿过那块斜坡
那稻草人般的影像
或许是某个童年时代的谈话伙伴”
对终要无的限命者来说，时间到死为止，时间以死亡为粮食。
时间虽然停绝了死的后继，反过来，死也停绝了时间的续此以后……于是，小海所言显出的思也就开始了再思。死，表面上让时间没有了，其实时间还在死的身上，否则我们就不能把握死。而因之，死变得“英俊、年青”。但是，诗人言达的“死亡”，也许还包含秋天那悲剧的成熟，以及与成熟如此相伴的垂亡之光。当生命接近秋天的悲剧情景时，与秋天同时而有的本质，是与最终的死也同场，是某种具有死的存在方式的显死者在存在者层次上的规定。
更深的意义上的自我，是与死亡同场的我思。
我们每一个人血液的肌肤中的思的内心，都包含在死亡那秋天悲剧会临到剧终前的第九幕中。
这不正是思与诗它自己的宿程完了以后的死之思死吗？《屈从》一诗的第9行，诗人以某种象征垂问，人们应该思索那些该想的位置究竟在哪里：
“我也下隆到某个高度
最后停止
在你我结成兄弟的同盟之前
我们都曾屈从于黑色的风暴”
“这是一个发明事物极限而组成的黄昏”《自我的现身》第3行诗中的思脉，再往中心延伸，把全诗释义的句段，用显异者的玄思的烈焰，熔炼、煅烧、最后以诗剖诗，“我为我所见的事物现身”（《自我的现身》第15行），诗句幽隐的围合着一个更神秘的地域，初见它的边缘就感觉到它所预兆的性质：匿形、宁静、宿命、巍峨，而隔世。
我如此剖白小海的玄思，当然有一种不需明证就天生此存的前提。我从来就自认，之所以诗人可能意识到自我意识的延续，就在于他们能对自我这个过程生成的原先感觉。这当中，过程中的显化和变异，总是以一种有待进一步有所是此的方式，将会属于那个此是的进一步有所相反。这仿佛，昭示西南方的星宿运行，山脉吐纳的暮气，以及在天际线延伸的金色的外省。这外省是大地的异邦，是他们：
“万物的灵长
大地承接了我的身体和欲念”
我把小海诗所言的“大地”，命名为：不是天空的垂面之境，不是附作物栖驻的水平面，大地仅仅也只能算作是时间之痕，划过空间的遐方。它不定，濒临，而趋于匿踪，此是其所不是此。大地使诗，以过程中异己的思持续地发生。我特别说明，我说的大地，不是海德格尔那种与“世界”对应的那个隐中所显的“大地”，而是指生成在过程状态中不是此而此的显异特性的“大地”。
大地使思，成了显异自己在转显中的建立。大地，本质上如此使过程状态化生出大地状态：人总是在过程中思考当下之物的过程中。这就是人所立身此在的唯一。它终究是此在所存在化的此在。
小海长诗《影子之歌》中的诗节这样写述一种思的想：
“影子，我们的一部分思想
加固着大地”
诗以显异者自己，直现于“大地”那过程状态的现场，于是显异，就在它之中显化出大地“永远是影子的建筑”。
我说过，海德格尔的“存在”，只是存在者创建着存在所显化的影子，他晚年都还在探索“存在”的不定之所故。我大胆断言：影子，就是存在或显异所现身的对象。
对存在来说，影子是看到摸不到的虚无的到场，影子的本质就是过程，它显化着不确定，它显踪而不是踪。它显然是一个隐修之气所化身的物外所在，又像是一个幻的世界混含于实的世界。它连绵于我们的臆想之外。小海独悟出影子，就归之于他那诗的诗所显异的本质，或说是一切存在者的过程状态的存在。
对造化来说，宇宙就是被人类暂存的过程的物化与思化所企及的巨影。小海《影子之歌》56节续写出：
“也许只有影子可以潜入时间之流
溯流而上，回到出生地，
杀死父亲，烧死母亲，
阻止自己的诞生。”
我默认，小海的影子玄诗，与一种剖身或反探的思的无限领域正相吻合：好像以它无为的方式囊括了星辰，云雾与国度的广阔延绵地。它悬空的臆思凸现着诗章的精髓，节制，柔韧，让天与地深深地合一，也让宇宙一切将现的，现有的，曾显的诸物立刻被参悟。
海德格尔：“诗化和思想是以一种单一而奇妙的方式彼此交织，如果说还不是完全地结合在一起[verfügt, joined together]的话。
对我们来说，通过思想[nachdenken]来追赶思想家，通过诗化[nachdichten]来追赶诗人也就是必要的了。”
陈亚平：诗化，本身就在思想织体中化生为诗意的单元，最终连接成整体的诗意。其诗意的前一个单元和后一个单元的转渡，就是思。是思想亲自制导出的一种物化所企及的外显。诗化，是思想的匿踪而显踪的母源。
在诗的界限中，也有超越界限可能性；在显异的界限中，也存在着显异者超越界限的可能性。小海《影子之歌》长诗102节把诗人对思态的入思表象为：
“对影子来说，
大地就是它们的天空。”
这近乎说：对诗来说，思想必须据其本身去反知。一种元思就是它被剖思的序幕。小海这句诗所化身的事象，仿佛只能以神的意志来解说，“它们是大地砸出的空白”（第139节）。
生成与存在，既是互异的又是互同的，对显有与显无那种形上的一种超化。正如“飞翔的影子倒空我们的大地（第139节）。影子最终是没有自己的影子，大地最终是一种过程的演历或历史的水平面，但不是以几何学秩序的方式。
小海在影子入思的表面，剖思出更内在的关系：“影子是我们存在的纯粹形式这个影子也可以是新超越主体的直观能力和意志的……我们不存在时它依然存在”（139节）。
我看到：影子隐含着先行被凸显的可能界限里，就是显异的存在。影子不在我们直观所能够还原的自明中，即使一切存在者不存在了，显异的过程，会依然存在。它超越了我们对影子所能存在与否限定的尺度的存在，那是作为过程象征的影子。它是大地，而大地是过程。另外——
“影子有镜子的功能，照耀被禁锢的世界”（第32节）。
小海这思与重思的对话，让我始终保持在诗的诗的互思中：镜子是影子的旅居之地，镜子被影子所幽蔽。镜子澄明着影子，又匿隐影子。影子是镜子的母亲，既有又无，如人的此在在可显化的现成历史状态之中，并没有他的真正的存在。
“镜子啊，晨曦和晚霞有时何其相似，一样的迷濛、绚烂，夺人心魄。”（第32节）
我在显异和显异者两个极点上，也照样能悟出：
显身就是隐匿，“晨曦”就是“晚霞”，过程就是暂存，显异就是存在，彼向就是此在。无所从来就是也无所去，在场就是无常，“影子”就是“镜子”。
因为：“它既是精神的，又是物质的，和我们共享一个躯体，透明又飘忽无常”（小海《影子之歌》第74节）。
海德格尔：“存在作为存在者之存在而达乎语言。由于它带来存在者之非遮蔽状态，它才引发存在之遮蔽状态。”
陈亚平：入思的原先就是转思的后来。
我在对某一思考以本质洞察的意义上，来理解诗人先知式的诗意的表达的基本特征：诗，只有在此之思的展思状态中，才能成为显此的存在。
显异而以存在之特性的人，由于当此的暂存性，在所有的现成显态中，并没有获得他存在的决定方面。存在是基础，“此在”-人的当此的所作所为，只是存在的结果——，是显异的“影子”。
显异式的存在，以过程性来限制存在者。
有人反对先知，那是他们在语文学的感情所及的限度中，乏见先知那种思与不思，都保持先初地显化。
先知，在肉身，以内意识或者无意识层次上决定我们的知。“我们不存在时它依然存在”（小海《影子之歌》（139节）。
诗人在诗作中，以影子向世界出场，影子成了世界的更大的世界，这才是本真的世界。不空的影子却空着世界，世界除了暂存的影子之过程，还是影子之过程。因而影子是过程的生成。
“影子”的“大地”（小海《影子之歌》长诗102节），本质上不是“天空”（小海《影子之歌》长诗102节），而是显异的事或物，从这里显此、并又隐此于当中的一种过程。
过程不属于别的，过程原始地属于存在所显化本身。那影子与镜子不是对立的显化又是什么呢？影子包含着自身那种镜子性质的对立：只有隐约的、虚现的、流变的东西才能清晰、实显与不变。犹如在诗意的“遥远的山上”（《村庄》第二节），或
“在两次飓风之间：
河谷的山羊、海上的乌贼
以及飞过平原的鸟儿
都是我美丽富饶的兄弟”
其中，影子像村庄一样，始终是非对象性的大地的．而我们始终归属于它的过程。村庄参与了一个影子可进入其显异的方式。影子深入在大地的旷脉，又隐匿在大地那诸物的光芒中。诗句中“飞过平原的鸟儿”显然在显化的本质上说出了影子意义上的物的普遍本质，并且是“兄弟”那样的生命的类与种属。可见，显异者如何显化地被影子的本质开显出来，存在的归属也就确定了。谁在影子的镜像中又沦为影子？我们终可看见：
“影子有镜子的功能，照耀被禁锢的世界”（第32节）
影子之为影子，唯属于影子本身开启出来的镜像。元思之所以被小海在诗中剖思，唯属元思本身开启出来的异思。
小海的诗作，在入思所特有的、本身完全创义的续思的诗意中，与海德格尔说的诗句用法之间，划了一条诗意保持其剖思的界线：
（种桑的女儿，未来的棉花
百里外的年轻人回赠了喜悦）
遥远的山上，石块是村庄的锁
（小海《村庄》第二节）
小海诗句中被思的和可转思的东西，不是自行澄明着的涌现和消隐的关系，而是显化和显异的关系。被思只有在转思的展开状态中才能成为被思。
此诗意，之所以置身于多种思考去向的境地，本质上在于东方思想在一种更高悟观上如此自明：虽然海德格尔那欧洲思维方式下的存在的本质包含着“此之在”，但存在的本质包含的“此之在”是为“此”依存的“彼之在”所给予的。这种古老的原初之源，曾经、还在、将依旧穿越我们据其显化的一切领域，及它的语言。
2016年5月13日成都