对当下禅观、意向性、元潮流的解困惑
——《元普在团鱼丘[size=10.5pt]》[size=10.5pt]创立后现代美学[size=10.5pt]的基本问题
陈亚平
[size=10.5pt]我从禅观境界所出现的级别，可以直悟它的构造，是在生成中的一种心灵运动流波。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]我向来自认：禅观境界中，发生了[size=10.5pt]占据空间，并在时间中持存、而又不断[size=10.5pt]超越时间空间[size=10.5pt]的内在心力给出其对象的展现，这种心灵运动流向状态的[size=10.5pt]时间-空间结构[size=10.5pt]，决定了一种意识流波，[size=10.5pt]从元生的层面、次生的层面、终极的层面——思辨流通的心历生成的链。这当中，发生了从元生心灵运动流波[size=10.5pt]状态，到[size=10.5pt]次生心灵运动流波[size=10.5pt]状态的物质性[size=10.5pt]时间-空间[size=10.5pt]所奠基的顺序[size=10.5pt]。[size=10.5pt]而奠基的心灵运动流向，或胡塞尔现象学解说的那种意向性活动的顺序，正是建立在外在[size=10.5pt]时间空间[size=10.5pt]展开状态之上的、意识的内在[size=10.5pt]时间空间[size=10.5pt]的呈现基础上。它可使心灵运动流向中每个主观现象都与单个观点联系在一起。比如，禅观的体悟，形成一种[size=10.5pt]时间-空间[size=10.5pt]界面上的流程，它不仅首先展显出对象物，还其次地把对象物展显到持有体悟的主体-我中。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]心灵运动流波[size=10.5pt]的这种内隐的特征，构成了[size=10.5pt]时间-空间[size=10.5pt]如何把对象呈现给它的流变的方式，关键这个[size=10.5pt]时间-空间[size=10.5pt]维度，生成了独立于其外部环境而被心向在自我中的构造过程。即禅观“想要断烦恼，所以才有一个能观的心，然后有一个被观的境”。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]我是说，禅境的元[size=10.5pt]状态[size=10.5pt]到空元的[size=10.5pt]状态，是元又不是元；它既处于这个状态，又不处于这个状态的时间-空间变化维度中，也就是，元存在与虚无的循环转换。这种说法，如果放在量子理论与胡塞尔先验现象学的界面上，那么，我们的主观意识就是为客观物质世界奠基的。在禅观的界面上，心智就是为外界奠基的。这样就有可能是，人的主观心灵世界包含着时间-空间层次的灵性，而人的客观物质世界包含着时间空间层次的物性。但不是二元对立的，而是一体的。我从能量守恒定律中可以直观地概悟，存在与虚无，也许是守恒的并且交互地转换。这当中，就有时间-空间，为有形与无形而奠基。因此，这里的时间-空间的第一推动的存在，又怎样来理解呢？是心内的？还是外在于心的自在外在？如何来证明？[size=10.5pt]
[size=10.5pt]心灵运动流波的生成，以一种内隐的序向开始，由内在推动的有限本源依序展开，并由这个展开所构成的的差异倾向性，形成了时间性在此演历出来的空间各子域的节点过程。换句话说，它是一物关涉它自身之外其它物的、时间演历中的空间差距的生成。我们可以看到，[size=10.5pt]禅观那种内隐境界的生成，是一个历程体系[size=10.5pt]：色尘境界——尘界心理无记状态、欲界——心理无明状态、有色界——心理有执状态、无色界——心理执执状态、明界——心理消执状态、解脱界——出界的明心。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]禅观[size=10.5pt]的心灵流向，除了线性的时间连续性，还应该有与思辨主体所环围的空间相关性的连续性，这样，才能超越一维的线、二维的面、三维的立体乃至四维时-空域，更加趋向从有限维到无限维世界同一的状态。霍金最新天体理论称宇宙空间形态或是多重镶嵌，无限重复，环环相扣的复杂几何形状。我认为，这种实证的科学视野，也可以和禅揭示的界面，在某个意义的宏观层中相同一，且共同处于：“[size=10.5pt]既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在”的共在性。例如表面上，胡塞尔[size=10.5pt]现象学阐明的[size=10.5pt]意向性，是在实项内容存在的范围，才能源出可超越这实项之上的意义和指向对象。但实际上我则觉得，[size=10.5pt]意向性概念产生的本源性本身就说明了，意向性是一种运动的[size=10.5pt]元动意向性，发展或展显到次动意向性的时间-空间流体的多元生成体。我们依靠它，才能思考某对象的特定的内置[size=10.5pt]时间-空间方式——即：超识一种虚知觉、体悟一种虚识别、内隐一种虚回忆、内存一种想虚象的[size=10.5pt]时间空间生成运动[size=10.5pt]。如我分析《金刚经》：“应无所住，而生其心。”就可解说我的直悟[size=10.5pt]所预设的超观性。仅在这点上，我不需要现象学意向性界面上的证明，它超出了现象学意向性内在的范围。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]我说的超观性，同时[size=10.5pt]也可以解说庞蒂的身体意向性，即在自己的周围筹划出一定的生存空间和环境，并与世界进行一种交互时-空的相互作用。因此，无论意识活动的有意向性、无意向性、元意向性,还是[size=10.5pt]禅观的去意向性，[size=10.5pt]我都认为，是一种心灵运动的转变维向的时间-空间流动运行，也就是在一种时间域三维：过去、现在、将来连续性的线性结构与空间域连续性四维的混元中，不断地朝向着超越这种混元四维，而变成弯曲或网状的空间。既然时空弯曲性是克服了线性，那么，心-识运动流波的时空的线性，就有对立的弯曲性和网性的时空结构。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]我判认，这可能会通向无限的先验条件的非逻辑的界面，并将超越那种逻辑概念相关联的认识活动而达到纯直觉的体悟，包括达到无意向性的状态。因为，意识的历史既是时间的差异，又是空间的差异。空间就是历史中的生成界面，就是处在的此在。意识的、身体的意向性的范围，通常是，一个界面与另一个界面之间的联系，一个显现到另一个显现的连续延元的线性，并决定着，对历史先行了的元的一个本原的现在，持续为一个再造的现在。不断超越边域的、那始终在流动着的、当时性中存在着的对象。比如，我说胡塞尔现象学把握先天的真正方法，是在其有效性中先于所有事实性，先于所有出自经验的确定。而笛卡尔在先提出的直觉，不是感官所提供的证据，也不是幻想所产生的错误的判断，而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。因此，胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉，就具有一种时间结构的线性联系，而非重构意义上的断裂。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]比如，我说胡塞尔现象学把握先天的真正方法，是在其有效性中先于所有事实性，先于所有出自经验的确定。而笛卡尔在先提出的直觉，不是感官所提供的证据，也不是幻想所产生的错误的判断，而是由澄清而专一的心灵所产生的概念。因此，胡塞尔的“理念直观”和笛卡尔的理性直觉，就具有一种时间结构的线性联系，而非重构意义上的断裂。[size=10.5pt]
凭我直觉，就算我们处在以悟说悟的跨界当中，禅观也没有普适的均衡的全域涉及：为[size=10.5pt]一个[size=10.5pt]根源性总体的[size=10.5pt]“元根据”来如何说清楚其准确的第一推动的来源。我曾在《过程哲学的本质》文中说：差异决定结构，元体，由差异的存在所决[size=10.5pt]定其根源性总体。这既是对应于先验现象的结构与经验结构的关联性，又是对它的超越。因为，“先验的意识的结构”与日常经验的“语言的结构”和海德格尔存在论的此在“世界的结构”具有同构关系。同时我认为，就连语言结构的[size=10.5pt]意指关系，也是意向源流向意向物的[size=10.5pt]顺[size=10.5pt]序[size=10.5pt]递生的元到次元的关系。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]那么，[size=10.5pt]在这种[size=10.5pt]逻辑的支撑[size=10.5pt]中，[size=10.5pt]我就看出，[size=10.5pt]整个[size=10.5pt]逻辑[size=10.5pt]结构都依赖于——[size=10.5pt]存在中才有的[size=10.5pt]一个自明基础，这自明基础绝对地奠基了整个[size=10.5pt]演绎的第一——元，它包含了对[size=10.5pt]逻辑中最先的一种存在关系的确立。这样，一切复合体都是由基元体组成，作为基本元的联系与跨越，就体现为建构一个网状结构与一个去网状结构的永续的生成关系。这个体系保持着以别的环节相互关系构成自身空间体系上的不重合、平行但又相互关联。[size=10.5pt]
但同时，当一个基元体的本身，内在的超逻辑的包含着另一个对它自己限制的[size=10.5pt]变元的时候，同时就包含着“非易”的元。这里，我看到了，逻辑中也有内隐的、去不掉的“存在”的古老成分。如果我以此来说明“元根据”，那只能是，既不能将“元”全部思辨化，又不能将“元”全部事实经验逻辑化。[size=10.5pt]”元不面向什么——元就在它自己身上，它排斥一切经过证明的东西。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]以我直观，“易”已经有“元”的关联作为无的关联，而才有“有”的关联，最后才有“生”的关联。元本身的存在，说明了元与它不是元的自身的一部分的内在关联，也说明了融合和界限的跨越。
[size=10.5pt]这，也正是被我解说成是后现代境况中，所面向的那种线性与[size=10.5pt]网性那种根本性的[size=10.5pt]东西[size=10.5pt]。当解构性后现代境况用“无”来否定现代性的“元”（叙事）时，结果，后现代的自否性，又生成新的“元”的展开，用“元”代替了“无”，即[size=10.5pt]主体我和客体自然，成为一个不分的人与自然的共联体。
我[size=10.5pt]基本设想：
1.自然是自然自己的根据，也是人对自然的对象我思，但人又是自然在其时间-空间中生成的结构。这样，自然好像就是，在自然客体中包括了人-主体发展在内的总体性的总主体。
2.这样才有可能是，人那种自然所给予的我思主体的呈现方式，仅仅是自然造化的一个过程结构方式，这个结构方式是序列发展的过程性的。
3.西方后现代“回到原初的”人-主体方式，就是与中华天道的天人合一、知行统一、道法自然的物-主体，在时空上的重合与融界。但后现代和中华天道这种东西方二元的重合与融界，非常类似于心灵流动，是在直线性的序列时-空结构发展过程中，必然地要演变到非线性性——弯曲序列时-空发展新过程中被解构的。
4.我直悟的心灵运动弯曲序列时-空结构，将会演变成网状时-空新结构，这将让我超越目前禅观与现象学，对于心灵运动的解说的极限。
[size=10.5pt]为了[size=10.5pt]在人与自然同一主体关系中，揭示后现代境况的人与自然一体和[size=10.5pt]身心一体的美学[size=10.5pt]本质，我以周瑟瑟充分诗化了的“汉语言诗歌的元气”观点，来当做衡量的尺度。
我自明地说，在元气状态中，“元”是对“气”的开源者，但[size=10.5pt]元[size=10.5pt]对“气”的[size=10.5pt]开端并不是纯无，[size=10.5pt]而是[size=10.5pt]让它本身到非本身的分离，是把非有当作一个与它对立的东西扬弃。 “气”则是元的现身者和承接者。不管“气”有没有运动、流变，它都被“元”，无论是在逻辑支撑上、还是在思辨形而上，所主导着。[size=10.5pt]“[size=10.5pt]元[size=10.5pt]”[size=10.5pt]从有限到无限[size=10.5pt]的连续[size=10.5pt]到[size=10.5pt]“气”的动变空间性与时间性，它对应着心向的无形化的空间性与时间性。它是一物关涉它自身之外其它物的时间演历中的空间差距的生成，类似于现象学的意向性内时-空境域。元开端的“根本之气”就显示为元气。这样，元气包含了对“道——气——物”结构的整一，成为本真尺度上的、最根本性的东西，也构成了中华哲学-美学语境下的后现代性内涵。
[size=10.5pt]周瑟瑟《元普在团鱼丘[size=10.5pt]》[size=10.5pt]诗句第一段，提出了关于人与自然的本质问题。表明以地域方言“原始的表达”的“个人的母语”的元始性，来阐释中国当下的“元诗”，实际上，是以此为基础来丰富中华元语言的概念范畴的空间。其本质是，诗句[size=10.5pt]中[size=10.5pt]要回归自然造化原初给予人的那种素语的生命灵性。这与[size=10.5pt]卡尔纳普[size=10.5pt]、哥本哈根学派[size=10.5pt]把符号当作对象的一种符号[size=10.5pt]的元语言，来作为[size=10.5pt]创造语义[size=10.5pt]阐释基础的概念空间，既有区别又有联系。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]其区别是，第一，诗人周瑟瑟用中华[size=10.5pt]“根本之气”[size=10.5pt]元气哲学范畴，来[size=10.5pt]显示自然造化原初生命灵性的“根本性”，并把它当做方言——语言自然性地域的“元气”。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]我想强调的是：周瑟瑟[size=10.5pt]诗意的[size=10.5pt]话[size=10.5pt]语[size=10.5pt]，就是植根在地域母体中的、内含元始地气的、[size=10.5pt]包含着对立差异的、与虚空相统一的但又及物的东西。[size=10.5pt]这就从根本上区分而超越了，海德格尔说的“[size=10.5pt]我们从大地那里获得了一种稳靠的根基持存状态。[size=10.5pt]”[size=10.5pt]的方言“道说”的平面性。也证明了周瑟瑟的“方言元气说”的诗的本质性创建。[size=10.5pt]
第二，作为[size=10.5pt]卡尔纳普[size=10.5pt]说的[size=10.5pt]符号当作对象的一种符号[size=10.5pt]的元语言的基础。这样，周瑟瑟以方言与诗言融体，[size=10.5pt]用方[size=10.5pt]言[size=10.5pt]那种保持词语真义的构词法来表现灵动、元真的纯诗性，进而又在解释方言[size=10.5pt]的元语言中显出了[size=10.5pt]存在[size=10.5pt]。本质上[size=10.5pt]把[size=10.5pt]方[size=10.5pt]言[size=10.5pt]的元性语言[size=10.5pt]作为[size=10.5pt]（语言）阐论[size=10.5pt]和[size=10.5pt]命题思考、分析[size=10.5pt]的对象[size=10.5pt]。创立了当下中国诗歌界元方法论意义上的可说是元诗的元诗，[size=10.5pt]我把这种[size=10.5pt]用[size=10.5pt]地域方言[size=10.5pt]元语言描述[size=10.5pt]非地域诗歌[size=10.5pt]语言系统[size=10.5pt]的元元语言结构，解说成是“一元母语主义语言美学”。它有着独立的、[size=10.5pt]蕴含着[size=10.5pt]元阐释[size=10.5pt]的[size=10.5pt]元意识的[size=10.5pt]规定性[size=10.5pt]、[size=10.5pt]而[size=10.5pt]唯一[size=10.5pt]诗化了[size=10.5pt]中华[size=10.5pt]诗的本质[size=10.5pt]的语言释义[size=10.5pt]方法论。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]天赋的诗人，是一个[size=10.5pt]参与构成[size=10.5pt]不存在的存在的奠基者和创说者。他超越了线性的二元思维。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]而对明哲的学舌者，只能在定势思维模式的冲突之中，变身为本质上失己和失语的学徒。
我们可看到周瑟瑟《元普在团鱼丘[size=10.5pt]》诗句的开头就呈现，而不是外在地附词描述：[size=10.5pt]
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元普在团鱼丘犁田，他埋头犁田看不出有什么痛苦
牛埋头向前抬蹄，人与牛默默无语[size=10.5pt]
犁完这一垄就收工回家煮饭
元普的娘得了喉癌死后，他独身一人
月亮照得蛇山坡心里发慌
虫子爬出来吹凉风，田埂、塘基、山峦暗下来
团鱼丘有一股浸水，我曾踩入其中
凉得我脚板抽筋，我一生不能忘怀的凉气进了脚板心
[size=10.5pt]这首诗[size=10.5pt]在寓于[size=10.5pt]山与水那一肉身的生灵中，揭示了我们所居的所是的唯一归属地，说出了在世之内能照面的此在的存在范围，只限于自然与人的联合。我们已经[size=10.5pt]置身在四面环绕翠松的小山村，一切都是像山谷里的风一样，带来某种潮润的气息。犹如经过一条湍急的溪沟，然后迎着两棵火红的石榴树绕一个弯，再穿越一片沉寂的芭蕉林，整个过程好象是进入两次水火相容的谐和境界。在松林的边缘上，只能凭借那些喧嚣的林涛声才能辩别水将流至何方，一直沿着疯狂的红山茶花往西走，它从树根底下的洞穴里渐渐浸漫出来，赋予它生存在这里的诸多空间，并把我们的思索与幻想，寄托在陡峭的山岭，循环的流水，驯羊和黄牛游牧的草坡上。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]诗在追问，[size=10.5pt]其源始更其远的视野。[size=10.5pt]万物是人的什么呢？谁决定了人不是万物的人呢？万物怎样被人划分为万物？人不是万物的根源，是不是就在人的内在中的思想中去找根据？还是人自己就是万物总体之一环？万物自然的说明者正是自然自己。我可以在第一节诗句中悟出：自然构成它之所在，在于它对各种存在者的自我见证的各种方式。自然是人的现身的尺度者，人是自然的尺度的见证者。自然不是一种人可支配的客物，自然恰恰是以人在内的最高可能性的存在者，也是[size=10.5pt]创造性的自我塑造的场所。因此，我必须要说明，超越此在主体局限的途径，就是自然本真的存在主体。既然人与自然融为一体，人主体的审美，就必然代表了自然主体本身的审美，而不再单纯是人的审美。人与自然二者，交互地显示着各自的主体之审美。[size=10.5pt]
月亮照得蛇山坡心里发慌
虫子爬出来吹凉风，田埂、塘基、山峦暗下来
[size=10.5pt]诗的第二节展显出山脉连接山脉，水连接居住者，然后又连接水。有人群繁衍生息的地方，水的本质无处不在：[size=10.5pt]
元普洗了洗脚，弄出栗山塘里哗哗的水声
我还以为是鲤鱼泛仔，静逸的空气里春天来了
[size=10.5pt]仿佛霞光环围在他们的丛影中，流露出一股强烈的朝气，云层中时不时有一团淡淡的日影在松叶间滑过。回眸身后折叠在白云中的一片浓重山影，感到了悠悠长空中大地的苍茫和迷惘。这些吸取山野岚气，蔬菜，劳动，宁静，沉睡，泉水，无知，和充分阳光成长起来的乳房，必然带有执著而本真的夸张。相反，理性，色素，焦虑，浊气，喧哗，自来水，电磁，水泥和秩序，则在另一部分质态中失去了这种本真的体貌。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]诗意[size=10.5pt]的[size=10.5pt]根基[size=10.5pt]在于新向的第一元展显，元气的根基在于差异之动。周瑟瑟把元诗阐发为“[size=10.5pt]原始的表达[size=10.5pt]”语言，[size=10.5pt]这[size=10.5pt]与后现代美学[size=10.5pt]所阐发的诗之本质[size=10.5pt]与海德格尔的语言与存在，有哪些区别呢？[size=10.5pt]问题的各构成环节我已经在禅观、意向性、元根据方面说明了，就是：周瑟瑟把元在当下的[size=10.5pt]诗的本质[size=10.5pt]，[size=10.5pt]带到了我们[size=10.5pt]对[size=10.5pt]禅观、意向性、元根据解困惑的[size=10.5pt]眼[size=10.5pt]前[size=10.5pt]：
元普肩扛铁犁，手挽牛鞭，摸黑牵着疲惫的水牛
我跟着这个皮肤涂了桐油似的单身汉在塘基上走了一段
[size=10.5pt]水一来，松叶就发亮，投射到视线中，使人们心里想着能引起交媾的深暗。天空一天天的透明，却被心里象征成生命的一种属性。看到流水在普遍的往返过程中，就是那种无限地涉及一切，它进入稻田，浸润到茅屋周围的芭蕉叶上，也顺势渗入肌肤，使人们安祥，懒隋，暗含柔情。水在村庄的沟渠里变得深邃，也使一种充满松脂气味的劳动光影逐淅从坡地后面到来。黄昏，一群雀鸟鸣叫出一种春天的倦怠的孤寂，人们就异常地追怀远方的一切。宛如在一个沉寂的山村，那些无止境的空虚和长时间的孤独中有一种人的精神上的象征，使我们的思想只能追随一些重复的像作物一样成长变化的短暂过程
[size=10.5pt]从诗行[size=10.5pt]的后段，我可解说中华式的元[size=10.5pt]语言的本质[size=10.5pt]建构[size=10.5pt]，就是生-异。如果海德格尔说“[size=10.5pt]语言的本质是作为人的本质的寓所”。那我则说：因为人的生成性也处在超出人自身、人的言语、思等一切存在者状态上的规定性之外的非对象性的原初的、[size=10.5pt]生异状态之中。所以，生异就成了生异者——人、言、思都[size=10.5pt]能运行的、能各种样态显示的过程性的生-成。我们再读诗的后续几节：
我问他：普哥你肚子饿不？
他突然一笑，露出一排白色的牙齿，夜色里惊了我一身汗
[size=10.5pt]阳光揭去田野上的薄雾，显示出牛和地上的短草。一切乡村的事物又存在于空阔的视野之中。人们种植豆类，犁冬水田，修屋，催猪，选种。让自己内心里的世界和这里的一切融合得如此贴切。仿佛这里的一切都预先为我们而存在，而投入。凝望南方的玫瑰色云彩，或在有风的田埂上沉思暮色中的异地，要么就是一种由陌生和热切的因素掺合而成的瑰丽的梦想。在有松脂味的坡地上割稻谷，割麦子，挑肥，浇水，渴望那种在沉闷、单调的农活中讲述。[size=10.5pt]
全诗就像一种人与自然的镜像，现出了[size=10.5pt]存在的实在本质[size=10.5pt]，[size=10.5pt]是“是”与“非”的本真性起源的过程延展，存在的实在历史就是变元、变维的关联性与过程。 既然存在的本源性处在过程中，一切“在场”本质上都是未在的暂在，在场因而是未在的无限性。在场就是本[size=10.5pt]元[size=10.5pt]性已经存在，存在的在场与不在场是在一个对立[size=10.5pt]的延续[size=10.5pt]中显现自身、延迟自身。这种过程性就是对“在场”的本源性解构，就是分异，就是置于原初界限之外的移变。由此，一切不在场也就揭示了存在。对象不在那里依然是存在，因为对象不拥有存在，也不能分有。不在场就是一种以在场为根据的将存在、可能性存在。[size=10.5pt]、[size=10.5pt]
[size=10.5pt]海德格尔说诗是揭蔽，是带入原初可能性。我则说，[size=10.5pt]诗，就是元物本身。不需要回到万物的语言尺度上。[size=10.5pt]
[size=10.5pt]2016年2月23日于成都[size=10.5pt]
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