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1、我们需要画蛇添足完善经文的序分吗？习惯活在时间里的人妄图永生，却难以摆脱对时间的依赖，而对时间的依赖则必易腐易逝，即便我们的身体逃脱空间的囚笼，即便“我们”退缩到一个代词“我们”，退回到连概念都模糊的一个名词。
2、这个观得自在的菩萨到底在定中还是出定？既不在定中，又在定中——我很俗气地重复圣者句式。事实上，根本没有仔细思量其间重大干系。这种机械的鹦鹉学舌，一下子将此庄严、神圣之思拉到无赖似的荒谬和可笑之中。即：我以我的愚蠢将自在的灵魂庸俗化。
3、观自在菩萨是一个确切的所指吗？比如：即观世音菩萨。而众多由耳根圆通法门得自在者又该如何自洽？好吧！抛开一时所在的历史断面，我们说观自在菩萨具有广泛意义的可说和可实践性。
4、当你的潮音淹没你的耳朵时，你也就忘了你所听见的潮音。
5、我渡何人？我看见河面飘满一具具白骨腐尸。它们质问我。
白骨白骨，稍安勿躁，我也是白骨。我说，但假若我不是白骨，以何渡人。须知，只有白骨方能渡白骨，腐尸才能渡腐尸。我，一具白骨不活在一个愿望里，我必须走出这个愿望，走出骷髅，我会将此骷髅借予你们；如果你们抛弃你们的骷髅又何必借我之骷髅呢？
6、观世音菩萨你无数个形像中哪一个是我——一个不悟的愚痴。
7、观自在菩萨，当我观你的时候我觉得自己很愚蠢，并且我经常幼稚地将自己的愚蠢当作一个可以自拟菩萨的经典案例，以此来对抗语言可说的一面。即：将境之不可言说来为难表达的过程中的可说。
8、内观自在，外观世音，内外有别？内外无别？你的内外无别是你的，我们这些痴汉，蠢蠢地活在你的内外无别的牵强附会，为了显示自己内外无别的，苦执于自我之中而毫无知觉。
9、在你的假寐状态中，多少个替死鬼枉断魂啊！“菩萨非在梦中，君乃在梦中耳”，真是一语惊心啊！所以，你注定得死。而在你等观世音菩萨救你的时候，你已经死去。你的心活于言辞中，而你却丧身于言辞之下。
10、观世音菩萨会给我一个筏子吗？然后我就乘着人们争先恐后争渡的筏子吗？我不认为我的观自在菩萨会给我一个筏子，我也不认为我会去争渡一个名词的可笑。事实上，我不需要一个所谓的筏子，即便它作为一种方便论的方法出现，我也不要。如果，我去争渡一个逃避的理由，我的观自在菩萨会把它砸得稀烂。
再说一遍，我不想要一个筏子来妄渡我的腐尸。但如果你认为彼岸容得下你的堆积如山的尸体，你就将你的尸体带上吧！你的自在或许需要一个躯壳呢。
11、假设观自在菩萨在梦中，是否也会如我渴望离岸作一次自由的航行，但既然如我所知道的那样，观自在菩萨不在梦中，当然或许你会说观自在者无所谓在与不在。那么在之梦必然是一个众生诸梦的涵盖，即观自在者可以自由地进出迷梦而解诸苦，解诸苦亦是一梦；自在是对梦的一种超越。换种方式理解，解脱不是简单的丢弃，而是“带着”上路，或许“带着”是我们追求放下、解脱的参照和比对，因为你不能以“放下”来领悟“放下”。反之，则将词语逼入可说与不可说的困境。
12、在文字言说的根本之处，观自在与观世音只是一个路标、路牌，立于缘途。
待续
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13、玄奘的心经是今日我所见之心经吗？他所翻译的“观自在”多么微妙！就“自在”二字足可惊心。你翻译到的菩萨在你所表达里教会你什么？是万里流沙中水的清凉吗？当你面对石柱上毁去的自在时，可曾听见石头消失的声音?六百卷大般若，一饮之下觉察到的是不自在，你才听见世间音，你才体会到当日心经之沉。
14、这些原著山水，忠实地追随佛意，追随一颗心的内在！在对自我的冲突、认识、体悟、觉醒中达到一种和解、宁静，以致对此观念的抹去；达到山水内外的统一。
15、当你把愿望放在一个宏大的命题或广阔空间时，有时你会因为面向大事而神圣，也会因面对无尽虚空而将问题虚无化。也许你会说你感觉自己很缈小。有缈小，是因为你仍执之于一个我，此我之有较之于我们存在的空虚背景，较之于觉察到的事物本质意义上的虚无，对这个自大的我来说是令人悲观的。但如果将这种普遍意义上的事实、现象铺陈开来，那个我、那个以我存在为前提的愿望也就一并消失。
16、读是一种病，不读也是一种病，原生的。读心经，读玄奘，读佛，读它们一道呈现的风景，读至自我坚硬的消融，溶入一切大自然的风景中。
[ 本帖最后由 无数山楼 于 2015-3-26 16:03 编辑 ]
17、选择此岸，总有一个彼岸遥遥在望。我不认为彼岸是一个方便的供给，尤其对我们这些牢牢立于此岸的人来说，克服立足之地以及牢牢的这个主体的束缚需要长期的经历和不断深入思考。最终你会一下明白，对彼岸的向往、追求、抵达的过程即是对此岸上的一切的超越及彼此两边之见的舍弃的过程。
18、越是深思，越发觉观世音菩萨无需传说渲染、附之以神秘，即便作一种寓意、象征的诠释、权宜之语，一个“观自在”尽将至境托出，完全不必显示其存在而作实在的对应。想想“自在之行”、“自在之境”还不足以表达吗？争辩到后来，呈现是一种最佳选择。当然，这不是说“观自在”比“观世音”是更好的表达，“观世音”一词的语意深处，细思量，两边之上皆是无尽的自在，通过无量智慧和慈悲。
19、我需要在一种纯粹的宗教仪式下读你而完成对生命的领悟吗？我更愿意返回生命的故乡，作一次灵魂跋涉和体验。
20、清醒着孤独，哪怕菩萨花开、弥陀鸟鸣。大悲一叹的孤独震撼人心，即此一叹不在言说、现象、形式之下，它空出多少迷途。是吧？海潮梵音，你得清醒地听见一浪高过一浪的孤独。勿作是想：这儿有一个我的孤独。
21、生命的宽广处，观自在菩萨，你是一个具体的指代吗？你以你观世间音的宽广带我们走入宽广，走进生命的本然。唯其自在而宽广，宽广而观自在。即:我们观于我们生命的本然，观于世间一切音声而有无我的自在。
22、慈悲，容易在世俗意义上庸俗化，直接联系、等同于迂腐、愚钝。但如果是抵达根本后的面对呢?那是智慧圆融的直呈，是对附着的外在形式的抛弃。
23、智慧是对“我”存在的确认还是一种放弃?
很多时候，我们会以放弃的形式强化、巩固“我”的存在而浑然不觉。须知，每一个确切的生命个体所满足的条件的不容易，虽在浩瀚的宇宙中是那么微足道，当然这只是基于既有事实的反演。
智慧是将“我”放入我存在的环境中，而不是以追求个体存在的对其环境的剥离。当你进入你存在的环境的内部并无差别地溶解其中，此时你成为他者存在的环境，他者亦必是你所洞见的环境。这个“我”成为共同环境，且退场而成为我们生命事件演绎的背景。
智慧是对个体“我”在生命事件中的领悟、释放的过程；继续上升，在共同的存在面前，这个“我”到了存在的极致而解脱出来；在共同的解脱中，完成对“智慧”、“我”、“存在”及“智慧”、“我”、“存在”自身的彻悟和超越。
智慧是对一切包括智慧本身在内的存在的理解、认识后的一种放下、舍弃、决绝。唯真正放下、舍弃、决绝之下才能抵达。
24、我们真需要将自己送至彼岸吗？我们即在我们的彼岸，我们即是我们的彼岸。回到自己之中，我们无须搬运自己。
25、心中总有太多念想和痕迹，时而一川烟雨，时而晴空万里；说么众生娑婆，道甚弥陀极乐。在路上，我只愿熙熙攘攘群中没有“我”地行走，全然空去无由的想念，在路上，就在路上。
26、对词语的诠释让我们陷入词语的沼泽。依附文字言说的究竟既可助我们厘清事理，发现事相之间的关联，现象背后的内在联系。但同时，这种基于文字言说的究竟又将我带离现场当下，形成一个无形的内部囚笼，即：坠入词语“究竟”之中，变为文字的囚徒。
27、如何走近观自在呢？描述现象词语不是自在，自在不在词语中。通过对他者之思陈述和二次表达，让“我”通过词语的沼泽，直接通达且面向作为对象的他者。那么，此刻“我”同他者是一体的，“我”即为我所向的对象，从而摆脱词语们缠缚。
28、你认识到的，你未必体验到；或者说认识让我们完全地明了体验，沉浸到生命本来的体验，则引领我们更完整地认识自己。
29、将心比心，你能比拟菩萨心、佛心吗?那用作比拟的菩萨心、佛心照见我们一大片的妄心。
30、菩萨，你会替我保管好我的心吗?
观世音菩萨微笑：“你只有把你的心放入你之中，那样才能将保管好，须知，你之中是你的心的最佳栖息之处，这样你可更好地观心之所住、心之无住。而我所置之的住或无住都必将是你的心之所住，你之中才是你心无所住之所在啊！”
31、《普门品》里观世音菩萨寻声应现的形象令人深刻，被度者应以某身得度观世音菩萨即现某身而为说法。细思，非常微妙！想想“应以某身得度”，“应”的因果性里面预设、包含、隐藏了观世音菩萨寻声而来的情节，即现其身的形象吗？
如果无，那“应”所含之果——“某身得度”里隐含的确实性、必然性则成无由之果，或说其因是不完整的，换句话说必然之果的因显出一种不确定的性质。这与因果律是相违背的。而假若将观世音菩萨从中剥离出来置于“被度者应以某身得度” 系统之外，用超然神通来解释其行为作用，二者失去必然的联系，这样“必”的因果性将丧失，“被度者”已走出轮回，摆脱因果率的束缚，进入彻底的“自由世界”。这又与“被度者”待度相矛盾的。
如果有，那么观世音菩萨即是被度者个体事件的参与者，是众生因果的一部分；将扩展开来，菩萨、佛是被度者个体事件的参与者，是众生因果的一部分。反之，妨碍“被度者”迟迟未度的因缘里，是否有“魔”同样作为被度者个体事件的参与者，是众生因果的一部分呢？如此，佛菩萨与魔一道作为参与者成为我们“被度者”因果里的一部分，即此伏于我们心中的佛性与魔性共同显现并作用着。“应”之预示也就有了可解释性，并符合于因果规则。这个“应”多么微妙啊！
借此，我们说，原来我们忆念、呼唤的观世音菩萨、菩萨、佛一直在，在心中，在我之中。当然，我们憎恶的魔也一直在，在心中，在我之中。而自在或正是通过相应的智慧路径，认识、理解、体会、彻悟“我”在内的一切。
32、举例子是个很有意思的方法，在形象化之下，有一事实、现象的存在，似乎暗示一种该事实、现象成其为普遍的可能。当这种有被多次例举、或有的数量增加时，如不体察而机械接受的话，我们或会逐渐被暗示一层层地包围起来变成“必然”的僵尸。当潜心思虑、体验，所举例子的符合性，我们很容易将例子与事理完全地重叠起来，从而在推广时将例子的符合之外的部分带进来，作互相等同、替代。细思“方便法”，权宜之计啊！从方法的角度审视例举，我们每个众生都是个案，当我们个案的特性消失，升于形象化之上时，这个“方便法”即将消失，必将消失。因为我们可被例举，但例子不是我们本身，我们也不是他者本身。
33、在对“自在”的追逐中，“自在”已成一种实现自我的羁绊。
34、读经，读心性根本、习气由来。大孤独的句义汹涌而来，淹没众生喧哗与灵魂的喧嚣，也淹没我念头里的事实和可得。
但我可不愿路碑变为路障，挥手抹平经中文字的凸凹。如果路碑是实在，那路障也是实在。由此，我所抹去的只是句义表面涌泛的我的波浪、泡沫及孤独。
35、有时觉得，空其实是一种彼此独立存在而又相互依赖的包容。
空，是对“我”之外一切的全然容纳和接受，是对“我”之内一切的全然容纳和接受，是对“我”本身的一切的全然容纳和接受。
虚无的世界里没有空，而是将空塞满，在义理上把空干掉、杀死。
36、心经之心，中心、真心、般若心、菩萨心、佛心，若干种心是何心?由智慧通达的道路上，心藏有多少密秘？菩萨有隐乎?菩萨无隐乎?于我有无隐呢？你单单一语观自在，心已无藏。而我念向观自在时，已藏不住心。
37、生命的深刻体验中，迷雾遮掩你的面容，称之为真容的本来却与迷雾一道出现，这些现象如高墙囚禁心的羽翅。尽管，我知道即便打开心也难寻一对可以解脱的羽翅，因为在心里羽翅即是现象的对称。洞穿虚妄，也就没有了囚心的高墙和被囚的羽翅。
38、六祖说“菩提本无树”自然是菩提本无树，你说“菩提本无树”是你对他者的盗用，是你对“菩提本无树”一语失去时机的滥用。反之，我们也可说 “菩提本无树” 枉杀多少刻舟求剑的愚痴。其实，菩提树还是菩提树，一个概念中提取出来的菩提树不是你心中的菩提树，你心中的菩提树上自有慧能。当然，说者无心，菩提有无中，我们生命的菩提树与我们在一起，与我们的本无关在一起。
39、我所见是我之能见，能见者空，所见即空。“我”也就在纷纷扰扰尘世中烟消云散。
40、观世音菩萨，我是你头痛欲裂的苦渡吗？水面飘满你圣洁的莲花，我们这些愚劣的争渡者，忙渡自己的腐尸却忽略莲的世界。
41、超然的体验是对轮回里“曾经”的追忆，你需要在回忆里被唤醒，这样你可以跨过前路尘影，跨出曾经。
42、因喻得解，一个个譬喻给带来的启示如钟敲破“我”厚厚的躯壳。喻不过是借道伐贼，能否擒贼还得看你借道后敢不敢破釜沉舟将喻空去，喻不空，见不空，得何解?
43、在一个物具体的存在，以其某个空间位置的占据和时间片刻上的在给出的一种形态，经心理上推延、扩展形成永恒的实有感。这种实有感派生出形态、色彩、轻重、大小等等对其存在的不同角度、方式的描述和表达。同时，有了用形态、色彩、轻重、大小等等代替物的实在及我的实有感。
当我们把这个物具体的存在所处时空舞台放大，就会发现这个有自己演变历史的物并没有一个常住的实有。因为提供予物表演的舞台——时空本身不是一个不变的实在，不过是自身参与其间的各种幻象的舞台。在生灭的进程中，一切相皆归于流，一切外在的形态、色彩、轻重、大小等皆归于流，一切物皆归于流，一切皆归于流。
44、尘世之下，尘音即尘音，潮音亦尘音；尘世之上，潮音到潮音，尘音亦潮音。诸世界一切音声悉皆入耳、入心，出于一个词语虚空，还归于虚空。
45、一切物无实，一切名无实，一切受想行识亦无实。在一切的根本处无须有限的实，亦无须不着边际的空；你只需在春暖花开处融化自己，连同你的心一起春暖花开。
47、在任何一个词语前加前缀修饰，比如：大小、高低、深浅或分类限制词等等，无不包含对该词语本身的二次定义或对词语对象的一种隐性的伪饰。有时，通过多重限定的精确带来的更多是歧义，因引入的前缀对主体词语的精确时，这些前缀词也带入无助修饰主体词语的额外。
48、阳光中摇曳的绿，撒下光影重重的危机，摇响鸥鸟临机的鸣唱，你可以说忘机。看，鸥鸟正衔着绿的畅意自由地飞。
51、观得自在，世音皆是梵音；观见世音若梵音亦是自在。或说诸世间的一切音声于本质处本无差别，一切音声原本不实、过耳即空，在“空”的根本处何有分别？
52、藏太多“有”的心蕴聚“有”携带的信息，胸有成竹画一川山水，山水中一颗心怦怦直跳。
53、在语言文字的灯火通明处，灯火照亮世界，也照亮此世界中的灯火自己。你可以说你是随缘而来，灯火明亮处的你的存在是为灯而存在；当然，你什么也没说，你无话可说，你一开口灯火即暗，幽暗处，文字的尸骨发出森森的光，照着无法可说的文字。其实，你只需点亮自己，以你的光照亮自己，照亮文字中的缄默，你什么也不用说。
54、苦，一种事相起灭过程的衍生品。在一个人的戏中，无论作为演员还是观众，事件里的乐不过是一句临时起意的台词，看见与否、听未听到，都将连同事件主角无住而空。剧情那样刻板，苦是事物本身吗？事件的首尾两端苦来旋即又去，怎样一个匆匆。以致我们经常忽视事件主角，总以观众观之，以苦为苦，把苦当作超越事相的实在，代替苦所依附的我们自身的存在，终苦还是苦。要知，苦亦罢、乐亦罢均不在究竟。
55、过程中的有不能取代本质上的空，空不需要一切言说的修饰、定义，修饰、定义下的空不是真空；空，它能抹掉自身的痕迹。
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56、说到“能”，心中的“我”又跑了出来，尽管他以隐秘的方式躲在“能”的后面。但，我们何须为此忌讳啥呢？到头来，“能”亦空，“不能”亦空，“我”又能跑多远？何况这个“我”只是在幻相中被幻相带出，因为他也即是幻相。
57、罗什东来观世音，玄奘西去观自在。读罗什际遇，只有一个经历、察见世间种种困境、苦难者，才会明白观世音之名所代表的一切慈悲和智慧，从《普门品》到《心经》，参阅其一生所历令人惊叹，《心经》更像一种必然的完美结果。玄奘则出发于大环境下精神和意义的追求，而得遇《心经》的故事多有附会，似乎西去之前，那个一路护祐的菩萨是“观世音”吧！但当他归来，至六百卷《大般若经》完成，那个“观自在”自是不期而遇，此时《心经》如同其一生抵达极意的总结。
58、“度”之所指，通过对空性的体悟、智慧的内省，亦即对自我存在意识形成的遮蔽的克服。而明一切五蕴显现的不过是一种假相罢了，那由此观之苦厄，苦厄无住，换言则超越于一切人世的痛苦、悲伤、烦恼、孤独、苦难。
59、一切事物层层剖析、分解，到后来悉皆一个不可执着的空，无法回避的空。或者，一切事物终极意义的虚无。至于“妙有真空”，空而不空的真空是本质，“妙有”只是“真空”体现的种种。“真空”本无情感色彩，完全不必为了显其境而强加修饰。我们在读经文也应注意，佛菩萨用不作过多强调、文饰，相反，任何文本饰之越厚，本义覆盖越多。
注：说“无法回避”，这个“法”有点意思，在我看来除了作为通常的“办法”理解，其实将“法”扩展一下，即有：没有一个可以回避事物终极意见上空的“法”，因为一切法皆空。
60、清明时节，我把作为神的“我”置得高高，高过头顶天空，恨不能拉着众神一起跪拜，而祭祀中的不朽将一个节气的清明涂抹，此时的“我”不可能出现在两个完全相同的形象中，“我”本不在。
61、空了自然就得以度过。空了，就没有待渡的河，也就没有渡河之筏，也就没了将渡的渡者，也就没了渡前的此岸和可达的彼岸。常常为了这个“空”，我们对眼下的河流“熟视无睹”，对筏、渡者、岸“熟视无睹”。因“熟视无睹”而踏“空”后我们则被淹死在“空”里。
62、当我落水的时候，观世音菩萨会救我吗？白衣相？白骨相？还是绽放以无边的莲花？我没有呼救、称名、忆念向南无观世音菩萨，我不认为观世音菩萨会来救“我”，我不认为我需要观世音菩萨来救“我”。事实上我一直在落水，事实上我一直在水中；事实上我会游泳，从前世游到今生，从今生游向未来，无数劫中我一直在不停地游；事实上观世音菩萨一直在水中，像我一样，像我一样默默地向前游着。
63、文本岐路。
为了靠近佛意，读经的总是小心翼翼逐字逐句地行走在文本中，有时也找不同版本、译本的相关比对，希望能更接佛之所说。也就在此过程中，有一种奇怪的感觉：自己不是在靠近而是在远离。
言语多妄，妄中求真。我们读的是眼前的文字还是“佛语”，如果读的是前者它始终都在，如果读的是后者那它从未在或者说它不在一个文本之中，你只通过“文本”去发现，一切“文本”之上的真意即佛意。
64、“当机立断”是一个有意思的词语，隐含的主语是谁？机是什么？谁能断或能断何者呢？感觉里面有一道悬崖，在每一处确定里都有太多的无常。
65、观世音菩萨，今天我来看你的时候，见你很忙，忙着应酬那些以“我”为第一要义的人们。我没有说话，我觉得自己无话可说，原本想看看你，请你喝杯茶，然后再当面问问你观自在作何解？突然之间，我发现我和他们并无二致，于是我丢掉我的问题，在殿前凉亭脱去外套，风有点凉，事实上你并没有动，当然即使你千手不停，我的愚痴又何见呢？我与风一道离开。
66、度一切苦厄。
玄奘之后译本无“度一切苦厄”，今梵本亦无此语。后来者多用梵本来源的不同、翻译表达的不同、梵本的时代变化、流传地域等原因来解释，多得出罗什与玄奘在此句上为增译的结论。但为什么要增译？增译的目的是什么呢？为什么不从这句经文在文本中意义来理解呢？尤其考虑“观世音”和“观自在”二名的前提下，让其本来面目越过形式在文本内还原。
通常所见到的说法：观自在菩萨入甚深般若之中时，观照五蕴诸法皆空无自性，从而度脱（解脱、超越）一切苦厄。
如果说罗什增译的话可以理解，因为它对应于罗什译本经文第一句所译作的“观世音菩萨”，且基于罗什其它译经中观世音菩萨形象，“度一切苦厄”的“增译”（谁又能确定罗什所用文本中无此语呢？）使之对应于第一句中“观世音菩萨”经文义理更完整。
玄奘文本有无受罗什影响？从色空句后的经文及罗什译本的流传的广度来看，当是受到一定影响，玄奘心中这个“观自在菩萨”有/即“观世音菩萨”形象，重译该经时并未对这句“度一切苦厄”进行处理，要知道玄奘译本第一句“观自在”就与罗什译本第一句“观世音”不同（梵文中二者不同），可以想象在这句“度一切苦厄”的处理上，玄奘虽有了第一句中的“观自在”新的菩萨形象，更多的是忠实于文本本身而译作“观自在”，如果是对罗什译本“观世音”完全放弃，很难理解为何要保留这句后来梵本中没有的“度一切苦厄”。也有以“观”、“行”、“照”、“度”来理解最流通版（玄奘版）“观自在”与“度一切苦厄”之间语意上的关联和照应。但莫若以“观自在”字面底下的“观世音”来解更贴切。
要知道玄奘之后的译本中多采用“观自在”的译名且去掉后面的“度一切苦厄”一句。说明玄奘之后所见世梵本中确实无“度一切苦厄”一句。但奇怪的是后来者却不停地在“观世音”与“观自在”之间探寻、解读、融会贯通，直至二者等同。换言，在人们心中此经出现的这个菩萨还是“观世音”的形象，或者说这个“观自在”中有/即“观世音”。
这样，我们换种思维，不妨以“观自在菩萨”即“观世音菩萨”为前提来理解这句“度一切苦厄”的“增译”（我们并不能确定罗什、玄奘当初所用梵文文本中一定无此语）。从而将观世音/观自在的慈悲和智慧形象统一起来。就不再是增译，直是妙语。
解决“观世音”和“观自在”内在的统一之后，我们再将这句“度一切苦厄”的放回文本中。观自在菩萨/观世音菩萨入于甚深大般若之中时（禅定状态），观照五蕴诸法皆空无自性，从而度脱（解脱、超越）一切苦厄。注意：前两句的主语是菩萨，而后一句中的主语亦是菩萨，但指向的对象“一切苦厄”的主体是谁呢？众生。因为菩萨已无苦厄可言。问题是：菩萨倒底让/帮助/引导众生度未度脱一切苦厄呢？如何度脱？通常说法：观世音菩萨以般若智慧，引导众生自己觉悟，去解脱一切烦恼苦厄。但这只是一种广义的解说（几乎脱离于文本而关于观世音菩萨的普遍说法），并未基于该经文本本身而回答上面的问题，在表达上也是模糊的。
从观世音/观自在原初代表的慈悲、智慧来看。观世音菩萨/观自在菩萨入于甚深大般若之中时（禅定状态），观照五蕴诸法皆空无自性，从而度脱（解脱、超越）一切以众生苦厄为己苦厄的苦厄。此是向舍利弗而“说”法，为定中所“说”，与其叫做“说”，莫如叫做演示，舍利弗何其智慧，更莫如说是观世音菩萨/观自在菩萨入于甚深大般若之中时（禅定状态），示现五蕴诸法皆空无自性，从而呈现对一切苦厄的度脱（解脱、超越），此过程是面对舍利弗等的一种展示，即将一切苦厄的实质及如何度进行演绎。这样，它只是境的呈现和“法”的演示，避开了“度未度”的问题，摆脱了语言的表达之难。
对“五百岁”后的到场者，我们这些读经的不悟者，我们自难有舍利弗心领神会、所观所见所悟。那么着于眼前这个文本而言，我们说什么“观世音菩萨以般若智慧，引导众生自己觉悟，明白诸法皆空，去解脱一切烦恼苦厄”，经文语意中的过程描述则成了一种未能“进入”的推断罢。在观世音菩萨无边的慈悲和智慧的指引下——以一种文本的貌似直呈方式出现——文字为载体的说法起自文字也必终于文字。换句话说，大慈大悲的观世音菩萨之于我们是另一种形式的文本“说法”。观世音菩萨善说巧度，通过文本中文字意使我们明白连同文本工具、阅读者的我们在内的一切事物在本质上皆空无所住，没有一个不变的在、变化的不在，一切五蕴所聚尽为虚假不真。如此，“苦厄”也无所在所依。即，通过洞见、明析事物根本，同时也超越于苦厄，因为追根到底，苦厄本身亦为空。为此，菩萨完成对我们义理的示现，我们有缘知晓这个道理以期实践度脱。
如果以经解经，一大堆引用之后还是落空。你只有直接走进文本的示现意，到时，我们说我们进入此时观世音菩萨/观自在菩萨中，洞见一切存在之上的空，从而超越一切“苦厄”。
67、观世音菩萨今天是你的生日，想起你时，我感觉我/我们便同你一道过了个生日。在水边，我们与流水一道过生日，流水有你的慈悲；在山上，我们与高山一道过生日，高山有你的大身；在林中，我们与树木一道过生日，树木有你的清凉；在心里，我们与凡心一道过生日，凡心有你的生日。
68、观世音菩萨，你听见我说话了吗？仰望枝头倾盆而下的绿，春色无边。有时我们将此现象解作阴凉，有时则读为阴暗。季节轮转，转动着枝头一片苍翠之音。
69、舍利子！我来时你已离去。
舍利子！你的智慧在空处还是你于空而生智慧？或者，你的智慧本身即空呢？舍利子！而今，在你当初之所也未见你的晶莹剔透，你之所见所闻所观，一切都已烟消云散。
在一句经文之虚，他们都在说法，照本宣科说着是非、辩证真假。舍利子！你但笑于文本之上。
舍利子！每唤一声，枯萎的文字丛中即有光跳动。
70、舍利子！你心中难以化去的淤积在火里成长。跳出火坑。啊！不。你返身拔开火堆，捡起一把生命的钥匙，转动火焰的锁孔，火焰一下退入到你之中。
燃烧自己，释放“我”的火焰，当你作为舍利子回来，火焰也就有了喻体。
71、开口即着，舍利子不用开口，只需走出自己。舍利子是舍利子的，它封存起时间路径和空间他方，与自己断然决裂。
72、开口即错，无论多么严谨、精准的表达，总与其指向的对象直接坦露之间有着差距，语言的局限也在于此，它注定不能完全地覆盖对象，尤其当对象抽象化时。而表达本身并不是语言所能尽意的，且语言在表达过程中不可避免地附带多余信息。
73、舍利子！当你面对观自在菩萨时，你内心灯火通明；当你面向我时，却将我的自在点燃、火化。我结不出舍利，我被自在的世界折叠、收藏。
74、舍利子，你独独前往他方世界时，你的生命已被点燃，而火焰则被你用纯粹的方式诠释和表达着，通过我们这些愚痴眼中外在的固有形式，我们看不见火焰纯净的形态。这样，你再也不是什么舍利子，只是一个“我”的延伸部分。如果可以，抛弃言语妄执，我更愿你是文本之外的生命中最纯粹的那部分。
75、我常试图用语言与我的愚钝对话，一旦语言展开却又让我倍感孤独。我感到孤独时，菩萨也感到孤独；菩萨感到孤独时，我却感觉不到。而我经常将烦恼织入语言，展开，孤独；不展，烦恼。因此，我想：解脱愚钝与语言之间有何关系？
76、观自在菩萨（观世音）演绎大法的过程中，这个临机的舍利子看见的说法、听见的形象、走入的境不也是色吗？我循着大德、觉者的言路而来。舍利弗，我换个称呼，试着探寻前路，当日你是代众而问么？你之所见的自在中是有还是无？假设当初我亦在座，我能见之菩萨所演示的自在吗？那时我们彼此之间将如何持此心经，而你之所处的文本中角色会是我吗？那今天我读至此处时，我当唤你还是唤我呢？又假设我们都读至此处我们又当唤谁呢？一语观自在，了却万千言。
77、“人不能两次踏入同一条河流”，每次走进经卷我都在想：这是最初的佛意吗？我们能走进原初的佛意吗？但如果这个河流中流动的只是依附于时间的外在形态，在流动形态之上我们所苦苦寻求东西并没有一个不变的本来，进一步说没有一个必然存在的本来。河流也就仅是一种指向，那作为载体的经卷将是一条完全开放式的河流，读者的到来、被读的经卷及时间与空间都将呈流动形态。每次重逢都是初遇，当下意即是佛意。明白当下佛意所在，它通过当下的所在呈现在读者面前，或者说当下意所表达的事物本性是超越语言文本而呈内在自洽的。
78、观自在菩萨，每次深入思考时，“我在”都让我烦恼不已，但我不愿刻意回避“我在”，而此时你却“不在”。有时，一心称名，“你在”而我却“不在”。如果与你同在，我能否走进你的自在；如果我们都“不在”，我也不用想、不需要、不必观什么劳什子的自在。
79、观世音菩萨，昨天我来水边时，水面变得越来越开阔，于这开阔处，我忘了你的形象，我也想象不出你的无数形象；我忘了我能见到的声音，曾经在乎的尘世梵音；我忘了来时路，说来路其实也是一条去路；我忘了前缘里你将以怎样的形象、甚么方式到来，即使你到来我也不识啊。当时，我只想看看一浪高过一浪潮水怎样淹没我的沧桑，证伪眼前的虚幻如烟。菩萨，我不认为我是一个你将度的过客、众生、有缘人，在终极的孤独里我什么也不是，唯其在这什么也没有的孤独我才能感知你的无边慈悲。
80、我们必得在觉者的句式、思维套图、表达形式、习惯的譬喻等一切图形符号里有什么呢？我们必得在其间获得吗？观世音菩萨！你在《大悲咒》里变换着形象加持着我们孤独里向上牵引的自由。
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81、观世音菩萨的事迹、形象与之相关的文字等的广为流传这一事实似乎揭示着什么：世间万物之间普遍存在的一种深刻内部关联，或抵达事物空性本质处的彼此观见，这样观世音菩萨在时间深度和空间广度上自在弥漫、充满与以上事实对应着，并为我们熟知的一切事件、一切存在所反映。
82、一江烟雨、两岸青山，我来我即看见。我没来我亦看见一江烟雨、两岸青山。当然，也可能我是闻见、想见、听见。
83、春雨
春雨，夜路变窄，我如独行盗持一卷火把，照无月的黑，照雨入暗夜，照亮火把自身。
妙啊！春雨心经。
拔高火苗，拔高，继续拔高，我强盗般的大身遮挡着天空。
而春雨，浇灌着“我”身后黑暗的天空，滋润着虚空的肥沃。
84、观世音菩萨！今天早上天亮的时候，我突然间发现你的慈悲之在，它并不是一种指向事件已发生、未发生的或然性改变，它旨在导向一切事物所遵循的因果律，引导我们走向并直面事件的事实属性，只有理解、明了、体验到世界的根本意义上的空，同时将这“根本”、“意义”、“空”全部舍弃，也就没有因果律下事件必然性带来的苦恼，也就没了或然性发生的悲欣，甚至没了那个慈悲的所在。
85、唵嘛呢叭咪吽！一种符号化神秘慈悲、智慧、力量的象征，它以大自然为背景用其简洁、干净、明澈、纯粹表达和对应着我们灵魂深处的奥义，事实上所有的意释、分解都会破坏其完整性和神秘的美。当我们愚痴，用具体覆于其上时，也正是这种象征意义丧失时。一句“唵嘛呢叭咪吽”,多么简单、直接、纯净！我们距我们的菩萨如此之近。
86、一切过去发生的事件已经出现了，一切现在发生的事件正在出现，一切未来发生的事件即将出现。一个事件里诸多事物及反映出的现象在本质上具有一致性，一切事件系统里诸多事物及反映出的现象在本质上具有一致性。现象走出事物的已发生、正发生、未发生虽并未改变事物自身，但改变了事物属性的呈现；在一致性前提下，现象走不出事物，它们在“空”中互相演绎，事件不断发生着。
87、观世音，我听潮音如心跳的回音，诸法皆空，自在亦空，一切世间音即梵音亦空。诸世间喧嚣仍让我烦恼不已，好吧！如果我不烦恼又何以在“空”里得么菩提，事实我从未想于空得空，我但听潮音里的我。
88、水落石出，当“我”一块顽石出现在沙岸，于此一块顽石又能在多大程度上帮助我们了解水性？在水中，我通过石头认识水；不在水中，石头即是一个不识水性的我。
89、雨后的树叶上阳光在跳舞，那么轻盈、欢快！叶子充满绿色的力，一身的疲惫被轻巧卸下。嗯！自在。
90、我会在一卷经卷里失去或得到吗？我在找着什么呢？有什么可以找呢？有一个显而易见的答案么？“有”和这个“答案”让我们对内心的事实视而不见、充耳不闻，以致忽略了读的过程和对“有”和这个“答案”的释放及“我”对经意遮掩。
不知不觉地，习惯在与经卷的对话中并肩前行，老朋友一样。