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关于对陈先发先生的诗歌阅读批判

樊子 发表于: 2008-1-21 14:33 来源: 今天

从达摩到慧能的逻辑学研究

       德国神学家施韦策把印度文明的世界观称之为world-andlife-negation,把中国文明的世界观称之为world-andlife-affirmation。(注1)我认为施韦策的目光很犀利,起码他在执滞于儒和道的研究时,清醒地认识到佛教在中国被“汉化”的成份太多了。按照近人章学诚在《文史通义。易教下》的论述,“至于佛氏之学,来自西域”,“儒者又不察其本来,攘臂以争”,因此,佛学最终能在华土立稳脚跟,也足以说明佛本身也是被改造被革新的过程。
       佛本身也是被改造被革新的过程之说庶几对佛有不尊。
       既然佛有小乘(hinayana)和大乘(mahayana)之分,大乘又有净土宗、禅宗和天台宗之别,可见我们要说清佛是什么,恐怕连佛主也会被人的因素给搞糊涂了。说到达摩和慧能,不得不说禅宗。如果,我们打量一下禅宗,我们会发现很多矛盾困扰着我们。万历间僧人达观于《石门文字禅》序中云:“禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春;花在于春,全春是花。而曰禅与文字有二乎哉?”因禅宗的本质是不立文字,诸法皆空,“言语有间而此法无尽;所谓造物无尽藏也。”(《五灯会元》卷十)《椤伽师资记》说五祖弘忍:“其忍大师肃然净坐,不出文字,口说玄理,默授与人。”这一对比,我们看到,禅宗的自相矛盾之处颇多了。尼采说过:“你们的主角们仍然只有模仿的冒充的热情,只讲模仿的冒充的语言。”(注2)把尼采这句话硬搬进禅宗就有些亵渎佛了。可“如来拈花,迦叶微笑”和《大宗师》里“相视而笑”估计没多大区别;“不立文字”和庄子的“得意忘言”也该有相同点;魏晋玄学家把“涅槃”释为“无为”;而历史上就有高僧以“本无”论“性空”,至于禅宗的神秀偈和慧能偈之争,其实,细细一想,两派之争仍没超出儒道两家的“有”“无”之争。
       既然,佛分大小禅分门派,禅宗又与庄子和孔子的思想纠缠在一起,我们要厘清一些层次性问题就很困难。著名诗人陈先发精通佛学,在禅宗的造诣深厚,那么,我们就从其“立文字”的诗歌上求得一些禅宗上的思路。____

从达摩到慧能的逻辑学研究

陈先发

面壁者坐在一把尺子
和一睹墙
之间
他向哪边移动一下,哪边的木头
就会裂开

(假如这尺子是相对的
又掉下来,很难开口)

为了破壁他生得丑
为了破壁他种下了
两畦青菜

       当我们读到“他向哪边移动一下,哪边的木头/就会裂开“可能就疑惑了,来看看《坛经》里的一段文字:“至高宗朝,到广州法性寺,值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹动幡动,一僧云幡动,一僧云风动。慧能云:非幡动、风动,人心自动。”这就是广为流传的禅学上著名的”风幡之议“,回头看看陈先生的“他向哪边移动一下,哪边的木头/就会裂开”,感觉陈先生犯了风动和幡动的两重错误。达摩有“二入四行”禅法,唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载︰“达摩以壁观教人安心云,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道,岂不正是坐禅之法?”壁观禅法的特点在于“藉教悟空”,二入之法以理为主以行入为助。因此,达摩就算向哪边移动,出现木头破裂本身就犯逻辑性错误了,面壁的前提不是为了破壁。

(假如这尺子是相对的
又掉下来,很难开口)

      有点禅宗修养的人应该能看出来,陈先生这两句话已从达摩绕过慧可等,逻辑推理直抵慧能。慧能认为佛在本心中,慧能的佛性论强调佛性平等,“见自性清净心,自修作洁身,自行佛行,自成佛道。”他的主张和儒家“人皆可为尧舜”的性善论相吻合。达摩面壁9年,而慧能仅以“人心自动”就消解了达摩的劳身之苦。所以相对的尺子掉下来在慧能心中也非尺子在动。王艮在《明儒学案。泰州学案》有著名的安身安心说:“所谓安身者,亦是安其心耳。”回头想想,王艮的安身安心说很好地完结了达摩和慧能的禅宗观。

为了破壁他生得丑
为了破壁他种下了
两畦青菜

       禅宗到了慧能弟子百丈禅师那就强化了禅的劳作行为,“一日不作,一日不食”,“为了破壁他生得丑”过于激化因果顺序,"为了破壁他种下了/两畦青菜"在禅宗的逻辑推理上是正确的。铃木大拙在《禅学入门》一说曾说过:“如果寺院不相信劳动的作用,不注意僧侣的血液循环和筋骨锻炼,我相信,禅的功夫也只能堕落为单纯的催眠诱空失神的方法。”(注3)通观全诗,我们发现陈先生的逻辑基本明晰,但我个人认为陈先发在逻辑上还错在几大误区::(之一)按云门三语之函盖乾坤一说,陈先生在诗歌中把“面壁者”局限在“一把尺子”和“一堵墙”之间,由于后面又局限于“尺子”的出现以求得内心逻辑顺序的研判,陈的禅悟仍没有摆脱“人者,天地之心”(《礼运》)的宿命;(之二)“假如这尺子是相对的/又掉下来,很难开口"这本身是在向禅宗的不立文字、言语道断靠近,可惜,尺子过于单薄了,它的一再出现不能和禅宗里的扬眉、擎拳、叉手、拔虚空、斩蛇等相协调;(之三)“为了破壁他生得丑/为了破壁他种下了/两畦青菜”不仅陷入了陶潜的田园牧歌更陷入了杜少陵的“茅屋还堪赋,桃源自可寻。”结尾过于强调“为了破壁”,过程没全打开就强调一种完成,既海德格尔的producere,"把一种东西展开出它的本质的丰富内容来,把它的本质的丰富内容带出来,producere(完成)。”(注4)但我们没见到这种完成。《五灯会元》卷八云:“‘如何是佛法中事。’师曰:‘了。’”那如何是从达摩到慧能的逻辑学研究?诗曰:了。


部分参考书目:
注1,《世界名人论中国文化》,湖北人民出版社1991年第一版
注2,《悲剧的诞生-尼采美学文选》,尼采著,三联书店1986年第一版
注3,《禅学入门》,铃木大拙著,三联书店1988年第一版
注4,《存在主义哲学》,海德格尔著,商务印书馆1963年第一版


杀身成仁

      杀身成仁出自《论语。卫灵公》:“志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁。”庄子曾批评儒家是披着“仁义”外衣的狼,认为仁扭曲和剥夺了人的感性存在。在儒家,仁成了人的本质和人的至高精神归属。“礼也者,犹体也。体不备,君子谓之不成人。”(《礼记。礼器》)我们看到仁在扼杀人的个体存在的自然性,庄子在《骈拇》里引用孔夫子的言论就有警示作用,“君子不仁则不成,不义则不生。仁义真人之性也。”难怪庄周感慨云:“仁义其非人情乎!彼仁义何其多忧也?”(《庄子。骈拇》)。
      既然,“人的第一对象----人-----就是自然界、感性”(注1),那么,对于杀身成仁以身体作为实践和实现本质的手段(作为和谐一种定向性价值完成的途径),我们可以清楚地看出仁的龌龊和残酷。仁的价值体系的建立是儒家的思想核心之重。孔子借助周礼本身的重建,使凌乱的人欲被重新纳入新的礼乐结构中。从“凡人之所以为人者,礼义也”到“克己复礼”再到“子曰:民之于仁也,甚于水火。水火,吾见蹈而死者矣,未见蹈仁也。”(《卫灵公》)如果我们不受误导可以看清仁的本源:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《八佾》)。
       其实,对仁持怀疑和质问态度并进行斗争的最早可能是杨朱和《庚桑楚》里记载的田氏。“十年亦死,百年亦死。圣亦死,凶愚亦死。”(《列子。杨朱篇》);“不仁害人,仁则反愁我身”(《庄子。庚桑楚》)。诗人杜甫也在《醉时歌》云:“儒术于我何有哉?”事实是,随着仁体的完善,几千年来,众多的质问视野又总囿于孔子的雅颂之音和删编的六经之书里。

他动了杀身成仁的念头
就站在那里出汗,一连几日。折扇,闹钟,枝子乱成一团

       在此,我们看到的“杀身成仁”的现代场景有幽默剧固有的滑稽,“就站在那里出汗”、“折扇,闹钟,枝子乱成一团”,诗人布置了一个文明人表演的场?一边狠狠地动了毅然决然的念头,一边又直冒冷汗,这种现代的滑稽剧目要放在当下性的文化背景予以考量,我们就会深入时下的一些知识分子的萎缩与脆弱。今天,现代文明程度如何提高,而在仁体的阴影下,仍会有人得不到个性思想的解放,甚至远远不如杨朱。

我告诉你,烂在我嘴里的
割草机是仁的,
烂在你嘴里的不算。

       为了让这个剧不是独幕剧,我们看到“话语权”有他直接转向了我。这种场景和概念的转换理所当然会带来一些深层次的表演内容:我们看到的首先是身体活动(bilogical)层面“烂在我嘴里”向心理活动(psychologicai)层面“割草机是仁的”的转变,最终,走向政治(politico--social)层面“烂在你嘴里的不算”过渡。但,诗人的脆弱也同时表现出来了,“看军舰发呆的少女,/卖过淫,但此刻她是仁的。”我们发现诗人的政治层面的过渡有点仓促了,“烂在你嘴里的不算”那股决绝的气息一下子被少女和军舰的出现给抵消了,诗人用“卖过淫”的道白试图在消解仁却适得相反,好像诗人自身又陷入儒家的“慎远”与“追远”之中。


窗外是司空见惯的,但也有新的空间。
看看细雨中的柳树
总是那样,为了我们,它大于或小于她自己


       诗已至此,我们为诗人伦理意识的走向的定位感到失望和可惜。当诗人一边用决绝的语气要“告诉”人们仁的另一种存在---“烂在嘴里”,最后又把镜头聚焦在一棵柳树上,让柳树作为存在对象,“为了我们”去披上道德的外衣,而看军舰发呆的少女的存在是已作为“卖过淫”的存在,诗人少了自身的直觉感性,而过于转换角色以求得另一种“仁体”的存在,既“礼失而求诸野”。当诗人在颠覆一种秩序的同时又试图重现-一种秩序,我们就要怀疑诗人的能力和目的了。康德说:“关于道德价值的问题,我们要考究的不是我们所能看见的行为,乃是我们看不见的那些发生行为的内心原则。”(注2)
       康德说的不无道理,可在汉文化里,我们道德觉悟的觉醒往往很被动,就是有了发现和思考,往往还是摆脱不了由仁体结构组成的围墙。《水浒传》第三十一回有:“见桌子上有酒有肉,武松拿起酒锺子,一饮而尽,连吃三四锺,便去死尸上割下一片衣襟来,蘸着血,去白粉墙写下‘杀人者,打虎武松也!’把桌子上的器皿踏匾了,揣几件在怀里。”作为仁体系下的叛逆者,武松“揣几件在怀里”的猥琐行为并不防碍他的正义形象。但我们在看到武松的高大形象往往忽略其实武松还是在仁的体制下,他的命运仍受“君子去仁,恶乎其名”(《里仁》)的掌控,忘不了在武松前面附加上“打虎”两字。
       要是把武松的反抗精神上升在社会主义的精神文明节奏里,把其塑造成董存瑞和雷峰式的人物典范,“揣几件在怀里”就是其人格的污点。依次类推,陈先发在《新割草机》里对仁的决绝走了回头路,出现了权利的“军舰”和道德的“少女”,我们是否把少女买过淫的和武松打过虎的一样理解一下?
       从陈先发众多的优秀诗篇里,我们看清诗人是坦荡的,为文“从直从心”(郭沫若语)。这种直是诗人的内在秉性,也可以把这种秉性归根在《雍也》中“人之生也直”。当然,这种直还是和儒家所倡导的“欲修身者先正其心”有本质的区别的,当樟树和拖拉机“呜呜地哭着”(陈先发《隐身之术》),正其心又有何用?
       陈先发先生的直觉、直观、直想和正直等个人品德在转嫁为诗歌的艺术行为上,我们看到诗人总在崩溃自己可以赖以活动的道德准则。“无头的岂知是农民?官吏也一样/他们掀动案犊,于血般的印玺滚出袖口”(陈先发《残简。3》);“他们从车厢卸下搅拌机,砂子/塞在搅拌机里的砂子,和成吨的某物。”(陈先发《卡车之侧》);“街头嘈杂,樟树呜呜地哭着/拖拉机呜呜地哭着/妓女和医生呜呜地哭着。”(陈先发《隐身之术》);“我想杀身成仁确实/增进了春色/因为来了更多的瞎子。/他们都是假的/都有一段被虚无烫伤的时光“(陈先发《过钱塘》).....歌德说过:"无论在宗教方面、科学方面,还是在政治方面,我一般都力求不撒谎,有勇气把心里所感到的一切照实说出来。”(注3)但即使把心里所感受到的一切如实说出来本身也不证明说出来的就符合“内心原则”。陈先发先生的诗歌呈现是直的,直的锋芒直抵心里深处,但我更倾向认为目前,陈先发的直仅局限在道德和伦理的纠缠之中,往往不是来自对伦理判断的直觉性或直接性,其后天语言的直接性往往掩盖了感性直接性的不足。康德在伦理说中认为道德与知识无关,知识和功利的因素会使道德的纯洁性受损。陈的诗歌虽然不缺少行为的朴素性和思维的朴素性,但其诗性的原则状态仍然挣脱不了老子的“报怨以德”和孔子的“以直报怨”以及佛学的生死轮回里。在我们看见《中秋,忆无常》里“杀无赦的月亮,照在高高的槟榔树上”,我们为诗人的彻底祛仁感到震动,我们看到陈先发在彻底挑动了“直而无理则绞”(《论语。泰伯》)可让我们觉得遗憾的是他的诗歌中一再用“军舰”“少女”和“农民”等在“直里求得有理”,也许,在当下性的“仁体”里他在“枉尺直寻”(《孟子。滕文公下》)更有他的一番考量尺度和内心原则,而我们旁人还一时无法介入,只能浅层次地停留在对他诗歌的曲解上。

注1马克思著,《1844年经济学和哲学手稿》,人民出版社,1985年第一版
注2,康德著,《道德形上学探本》,商务印书馆1959年第一版
注3,爱克曼辑录,《歌德谈话录》,人民文学出版社1978年第一版


附陈先发的诗歌作品《新割草机》

他动了杀身成仁的念头
就站在那里出汗,一连几日。折扇,闹钟,枝子乱成一团

我告诉你,烂在我嘴里的
割草机是仁的,
烂在你嘴里的不算。
树是仁的,
没有剥皮的树是仁的。看军舰发呆的少女,
卖过淫,但此刻她是仁的。
刮进我体内的,这些长的,短的,带点血的
没头没脑的,都是这么湿淋淋和迫不及待
仿佛有所丧失,又总是不能确定。
“你为何拦不住他呢?”
侧过脸,笑笑,一起看着窗外

窗外是司空见惯的,但也有新的空间。
看看细雨中的柳树
总是那样,为了我们,它大于或小于她自己

寿州樊子:http://blog.sina.com.cn/u/1272024207

[ 本帖最后由 樊子 于 2008-1-25 09:32 编辑 ]

最新回复

红线女 at 2008-1-21 20:26:39
我告诉你,烂在我嘴里的
割草机是仁的,
烂在你嘴里的不算。
树是仁的,
没有剥皮的树是仁的。看军舰发呆的少女,
卖过淫,但此刻她是仁的。

喜欢!
小杨柳 at 2008-1-21 20:49:09
“陈先发先生的直觉、直观、直想和正直等个人品德在转嫁为诗歌的艺术行为上,我们看到诗人总在崩溃自己可以赖以活动的道德准则。”

问好楼主,带来精彩美文。期待更多!
樊子 at 2008-1-23 22:04:10
编务太忙,抽空会写篇安徽60后诗人概论,主要写海子、余怒、陈先发和杨键。握手各位,各位如有诗歌和随笔稿件可传给我刊用,我邮箱:[email protected]
李大兴 at 2008-1-24 13:52:31
慢慢拜读。
龚纯 at 2008-1-24 13:56:43
这篇樊子写的好,不错不错。
倪湛舸 at 2008-1-25 04:35:03
大小乘的英文写反了。Maha是大,hina才是小。
另,佛教中国化差不多是已经有定论的,不知道有什么“不尊”。文中提到大乘分那几宗,容易误导人家以为大乘就那几宗。大小乘关系本身就已经很复杂了,大乘内部的宗派演进史更是一团乱麻。即使这些即使跟作者的诗论没有什么关系,也有必要说明一下,哪怕只是加个注释。要不然误导了读者,一种可能是获得错误信息,另一种可能是怀疑作者对资料是否有合格的把握。
开头说中国和印度是想设一个theoretical framework吗?但是为什么引用一个新教神学家的说法?再一看注释,竟然是马克思书里的。引用东西总得掌握业内行情,一百多年前的欧洲人说东亚和南亚的话难道就这么有真知灼见?当然我不是要否认天才的存在,但这么久以来、这么多位Indologists和Sinologists的皓首穷经,居然就被无视了。
我知道这不是学术文章,但起码的规矩还是要唠叨一下的,虽然这么唠叨会招人厌烦,但我就迂腐到底吧。

[ 本帖最后由 倪湛舸 于 2008-1-25 05:01 编辑 ]
樊子 at 2008-1-25 09:41:53
“大小乘的英文写反了。Maha是大,hina才是小。”是写反了,你的眼光很厉害,我这篇写得匆忙,因此,没来得及校对。

至于佛学上的纠纷,我只是简单地谈了自己的看法。此文不可能过多论述。就是任何佛学研究者论述起来也难以说清一二三来。
“开头说中国和印度是想设一个theoretical framework吗?但是为什么引用一个新教神学家的说法?再一看注释,竟然是马克思书里的。”我没有引用错,烦请先生再仔细看看。

另,我打字慢,前段时间把《庄子。骈拇》笔误成《骗拇》结果很多专家都没有发现,很多转贴收藏的朋友没有指出错误。再次感谢先生的指教!
倪湛舸 at 2008-1-25 12:40:35
我冒失多言,请多见谅。其实手误人人都会犯,我自己的例子就数都数不过来。
我想说的引用上的问题不是错引,而是觉得转引马克思书中的神学家语实在是不太能说明中国和印度的问题,我自己经常这样被人指责,比方说我引用Ian Watt的小说论,就被嘲笑为缺乏对相关资料的应有把握,因为那实在是太多年前的东西了。我们怎么说都得知道这些年的期刊和书籍里都在说什么。而且,我不是说神学家就不能谈南亚和东亚,但我实在很怀疑他们对南亚和东亚到底有多少了解,当年黑格尔拿着世界宗教胡说八道了一通,现在就是个大笑话。大口号喊起来很容易,而且未必没有洞见在里面,但是,学术是个老实人的行当,什么话说出来都要有担当,没有在特定领域的深入研究,哪怕是大神学家也没有发言权。
不好意思, 我又多言了。
因为看到是宗教相关的东西,就忍不住多言,再次敬请见谅!
最后还要再啰嗦一句,在诗歌论坛跑题跑成这样,我检讨。。。
空手道 at 2008-1-25 13:21:54
大口号喊起来很容易,而且未必没有洞见在里面,但是,学术是个老实人的行当,什么话说出来都要有担当,没有在特定领域的深入研究,哪怕是大神学家也没有发言权。
北岛 at 2008-1-25 14:43:20
倪湛舸果然厉害,诗好学问也好,而且得理不让人,如今中国人缺的就是这种精神。我相信能量守恒定律,一个民族要生存下去,就得有新的精神能量在沉积转化,往往通过民间得以保存并发扬光大。
beautyofsadness at 2008-1-25 15:06:39
这里有好几个(注1),你是看错了。
张祈 at 2008-1-25 15:18:33
我就是感觉用佛理的分析来批判诗歌
有点怪怪的感觉。

因为它们本来就是两回事。
樊子 at 2008-1-25 15:51:15

QUOTE:

原帖由 张祈 于 2008-1-25 15:18 发表
我就是感觉用佛理的分析来批判诗歌
有点怪怪的感觉。

因为它们本来就是两回事。
呵呵,陈先生的诗歌就叫《从达摩到慧能的逻辑学研究》,而且,陈先生是佛学大家,所以,我才有此文。
樊子 at 2008-1-25 15:55:32

QUOTE:

原帖由 倪湛舸 于 2008-1-25 12:40 发表
我冒失多言,请多见谅。其实手误人人都会犯,我自己的例子就数都数不过来。
我想说的引用上的问题不是错引,而是觉得转引马克思书中的神学家语实在是不太能说明中国和印度的问题,我自己经常这样被人指责,比方说我引用Ian Wat ...
先生好!您客气了。您的话对我启迪很大。我不是做冷板凳搞诗学研究的人,因此,还有很多理论和观点上的欠缺,请先生以后多多批评、指教!握手。
樊子 at 2008-1-25 16:11:27

QUOTE:

原帖由 北岛 于 2008-1-25 14:43 发表
倪湛舸果然厉害,诗好学问也好,而且得理不让人,如今中国人缺的就是这种精神。我相信能量守恒定律,一个民族要生存下去,就得有新的精神能量在沉积转化,往往通过民间得以保存并发扬光大。 ...
问好北岛老师!记得80年代我学写诗歌时就见到一些诗人和诗论家说pass北岛,时间是公正的。我写此文,出发点不是要打到谁,或者想歪曲谁,我觉得陈先发先生是当代优秀诗人,我很喜欢他的诗歌。但一个读者不能被动地阅读,我以后还会坚持自己的阅读观点,浅薄地谈自己的阅读感受。

刚和释雪尘法师品茗,[size=10.5pt]林泉寺住持释雪尘法师,在佛学院礼学从教多年,曾远赴康藏雪域以及缅甸、印度学佛,曾在复旦大学教授佛学。他见了我此文,说单从批评陈先发的诗歌上说,我有发现有自己的东西。他说陈先发此诗的确存在很多问题。


[size=10.5pt]希望先生多多批评!
北岛 at 2008-1-25 16:46:52
樊子:其实我对你的文章还是挺佩服的,虽然我对佛法对陈先发的诗所知甚少。我觉得目前的问题是,真正的诗歌批评文章太少,而吹捧或漫骂的无聊之作泛滥成灾。希望这里能成为严肃诗歌批评的园地,也希望多看到你有分量的文章。
严正 at 2008-1-27 12:53:35
《从达摩到慧能的逻辑学研究》已读。立点很好,据里也明了。唯有学习的份。另外很期待您08年的那几个重头戏。严正候安。
空手道 at 2008-1-27 13:48:42
从达摩到慧能的逻辑学研究

陈先发

面壁者坐在一把尺子
和一睹墙
之间
他向哪边移动一下,哪边的木头
就会裂开

(假如这尺子是相对的
又掉下来,很难开口)

为了破壁他生得丑
为了破壁他种下了
两畦青菜

再读有所悟,和禅学无关的,也写在这里和先生探讨。
在一首诗里的意象经营来自知识的超越,一切语言皆可看为意象。

达摩是意象慧能也是,只有确立意象的本体才有逻辑学关系的处理。
达摩意象在于象是本体的,现象构成了语言的壁垒或空间,即无法超越的意识障碍。
而慧能意象在于象是形式的,现象只是语言的手段,即意境到达象的穿越。
这里尺子(法)和墙壁(象)之间构成了对立,而我必须从法与象之间获得危险的平衡。如果木头开裂那么经营就可能失败。

方法论是作者意识到的逻辑学本质,但他的悟是无法言说的,或形而上的。假如和如是我闻都是语言的本质,语言是客体这是诗学乃至语言学的核心。

他在这个诗里的代称除了作者本身还有诗句本身,语言本身,审美客体的独立性和偏执即作者的丑学认知,这个诗学感悟过程的形态是一种非正统美学的表达方式。
青菜意象也具有双关性,一是字行间的经营与浇灌,一是客体语言的鲜活性。
空手道 at 2008-1-28 08:21:32
更象是借陈诗说自己的佛学和儒学的见解和学习报告。
过客 at 2008-2-03 16:55:25
读过。


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